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【人文省思】日本通史。

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六條御息所

無名的鄉紳

電梯直達

1^#

發表於 04-4-15 19:52:57 |只看該作者 |降序瀏覽大字中字小字正體化简体化

第一章岩宿文化（？—約8500年前）

第一節化石人之謎

1，尋根覓祖

日本民族的起源，是個曠古之謎。千餘年來，人們始終上下求索，試圖破譯之。然而，由於古人科學知識貧乏，結果只能墜入想象的迷霧，在神話中尋找心靈的歸宿。

日本現存最古的漢文史書《日本書紀》(720年)，輯錄了大量上古流傳下來的開天闢地的神話，茲引一則如下：“天地未生之時，譬如海上浮雲，無所根系。其中生一物，如葦牙之初生泥中也。便化爲人，號國常立尊。”根據另一則創世傳說，兄妹神伊邪那岐與伊邪那美相愛成婚，先造日本諸島，繼生山川草木，複育芸芸衆生。

現代科學早就證明，人類並非從植物或泥土化生而來，也不是由神靈一手造就的，而是靈長類動物(猿類)累代進化的結果。同時，學術界比較一致地認爲，日本列島的先民並非土生土長，而是遠古時代從亞洲各地絡繹遷徙而至。

那麽，人類的祖先最初踏上今天的日本列島，究竟始於何時、他們又來自何處呢？下面我們從破譯化石人之謎開始，來進行一次探尋日本文化源頭之旅。

2，岩宿遺址的發現

大約從距今8千500年前開始，居住在日本列島上的原始人，製作了大量石器和粗陶。人們根據陶器表面的繩狀施紋，將彌生粗陶出現以前的約6千年間，通稱爲“繩紋時代”，長期以來以此作爲日本歷史的源頭，有關日本文化史的論著也大多從繩紋時代開始敍述。

1949年，經歷了戰爭創傷的日本學術界，尚處在沈寂與低迷之中。此時，一位年輕人的驚人發現，猶如春雷一般震撼了整個考古界。他的名字叫相澤忠洋，以走家串戶販賣納豆營生，業餘愛好考古發掘。一次行商途中，在今群馬縣新田郡笠懸町岩宿的裸露赤土層中，他偶然發現一些粗陋的黑曜石打制石器，經明治大學考古學研究室的專家們鑒定，其年代比繩紋時代的石器更爲古老，由此印證舊石器時代日本列島已經出現人類蹤影的確猜測。

岩宿遺存的發現，使人們掌握了一把通向遠古迷宮的鑰匙。當人們一旦打開那扇塵封已久的大門，一道觸目驚心的景狀頓時展呈在眼前：日本列島的舊石器遺存猶如星羅棋佈，至今發現的此類遺存，總數已達約4000處！

從數以千計的舊石器時代遺址中，不但出土各類石制、骨制、木制的工具，偶爾也發現一些使用這些工具的古人類化石（化石人），這爲我們尋繹日本文化的源頭，提供了極爲重要的依據。

日本學者根據出土地點給這些化石人命名，目前已知的有明石人、牛川人、葛生人、三日人、浜北人、聖嶽人、夜見濱人、港川人、宮古島人、帝釋觀堂人等。

毫無疑問，日本列島上最爲原始的文化，便是由上述化石人所創造的。

3.日本的化石人

1931年4月18日，這在日本考古史上是一個值得紀念的日子。這天，正在兵庫縣明石市療養的年僅29歲的早稻田大學教員直良信夫，從西八木海岸附近的崩土中，發現一塊人類左腰骨碎片。可惜，人們尚未對這塊腰骨進行深入研究，標本卻毀於第二次世界大戰中。

1947年，東京大學人類學專家長谷部言人，根據該校保存的標本照片和石膏模型，進行了仔細分析,認爲腰骨化石具有明顯的原始性,將之命名爲“明石猿人”。

隨著20世紀後期考古學的迅猛發展,世界各地相繼出土古人類化石。1982年,日本學者在廣泛收集各個時代、各個地區的腰骨化石的基礎上，對明石人骨重新進行精密的比較研究，確認其骨盤形態屬於新人。

“明石化石人”真正引起人們的關注，是在岩宿遺址發現之後，此時日本考古學界掀起一股尋訪化石人的熱潮，各種發掘消息紛紛見諸報刊雜誌。如1950年在櫪木縣安蘇郡葛生町發現“葛生人”，1957年在愛知縣豐橋市牛川町發現“牛川人”等。

儘管葛生人和牛川人之謎尚未徹底揭開，但日本各地發掘出的古人遺存，可以確認的已逾20餘處，其中著名的如大分縣的早水台遺址、仙台市的中峰遺址等，經科學測定均有10萬年以上的歷史，足以佐證日本列島上留下過古人的足迹。

1960年前後，新人遺址的發掘形成一個高潮。這一時期，相繼在靜崗縣發現三日人、浜北人，在大分縣發現聖嶽人；在沖繩縣收穫最豐，先後發現大山人、桃原人、片原人、山下町人、港川人、山羊洞人、下地原人等。

如上所述，在遙遠而漫長的舊石器時代，原始人類已經踏上亞洲大陸東端的日本列島。，這一歷史至少可以追溯到10萬年前的古人階段，而到了距今3萬年前的新人階段，那裏的人口在不斷增加，大概達到數千人規模，並散佈在列島的各處。

第二節海底通途

1. 大陸動物的東徙

四面環海的日本列島，分佈在北緯約20-45度、東經約153-123度的海域中，地理景觀奇特而秀麗，形似琵琶橫臥海角，又如彎弓孤懸天涯。

蔚藍色的大海造成的自然屏障，使日本在相對封閉的環境中形成獨特的“島國文化”——這似乎已經成爲中外學者探究日本文化的一個固定視角。一旦陷入這一誤區，人們便津津樂道於日本民族的“單一起源”以及日本文化的“獨特風格”，容易忽略日本民族的形成及日本文化的發展與周邊地區的密切關聯。

今天，隨著數以千計的舊石器遺址在日本列島相繼發現，根深蒂固的“島國文化”觀，必須從根本上加以若干修正。亦即，在日本文明的創始階段，地理上與亞洲大陸曾經相連，遠古的大陸先民，通過冰川期形成的陸橋，追逐獵物陸繹東徙，成爲那裏的最早住民，並在荒蕪的土地上播下文明的種子。

學者們在研究中發現，亞洲大陸與日本列島的陸脊椎動物化石，具有許多驚人的相似特徵，因而推測這些動物曾經跨越陸橋，從亞洲內陸遷徙到今天的日本。

在距今約1萬年前，隨著第四次冰川期的結束，氣候複又轉暖，冰雪融化造成海平面再次上升，遠古時代曾經負載無數東徙動物的陸橋，默默沈入海底世界，日本列島隨之逐漸脫離大陸。

2.北京猿人東渡說

舊石器時代的遠古人類，過著逐獸而徙的狩獵生活。他們追逐賴以生存的各類獵物，爬山涉水，經過漫長的歲月，必有部分群落或成員跨越陸橋，到達今天的日本列島。

井上光貞教授推測，第三次冰川期時，北京周口店晚期猿人中的一支，在追蹤獵物的過程中，從華北地區漸次向東遷徙，最終成爲日本最早的居民。

這一大膽的假設，雖然目前還無法獲得完全可靠的科學依據，但是我國著名古生物學家裴文中教授，通過對同一時期中日兩國遺址的比較，認爲日本九州早水台遺址的石器類型及加工技術，與北京周口店第15地點的文化遺存，“具有許多共同之處”，以大量實例爲“北京猿人東渡說”提供了重要佐證。

裴文中教授早在1928年就參加了北京猿人頭蓋骨的發掘工作，他以中國的考古發現爲依據，對早水台遺址出土石器的源流作了精闢的分析；與此同時，參加早水台遺址發掘的日本學者，也極爲自然地將目光投向大陸的遠古遺存。

比如，日本著名考古學家芹澤長介教授，在1965年的早水台遺址發掘報告中，列舉了早水台與周口店的諸多相似之處，據此推斷：“早水台遺址最下層的石器，與周口店文化一脈相傳。”

3.陸橋通天塹

考古領域的一系列成果雄辯地證明，北京周口店遺址與九州早水台遺址的相似性，決不是偶然的或孤立的現象，日本出土的舊石器時代的遺物，許多均能在中國等亞洲其他地區找到相應的祖型。因而可以推斷，繼北京猿人之後，具有更多現代人類特徵的古人乃至新人，如丁村人、許家窯人、河套人、柳江人、山頂洞人的部分成員，也曾追逐獵物，利用冰川期形成的陸橋，陸繹抵達日本。

散佈於日本各地的舊石器遺址，若從年代上分析，西南地區較爲古老，而東北地區相對偏晚；從人骨化石的出土地點來看，幾乎全部分佈在西南地區，尤其以沖繩島最爲密集。有些日本學者據此主張，日本化石人的故鄉，在中國華南一帶。

上述“北京猿人東渡說”也好，“華南古人遷徙說”也好，均有待於今後的考古發現來進一步證實。不過，將日本列島上的原始人類，限定於來自一處，似乎有失偏頗。我們相信，至少在距今10萬年以前，亞洲各地的直立古人，追逐著東徙的動物群，從各處跨越陸橋，先後移居日本。因而可以說，日本民族的起源，在人猿揖別的黎明時期，就已經伴隨著複數人種的血緣交融。

大約距今1萬年前，洪積世的最後一次冰川期結束了。地球的氣溫日趨暖和，冰雪逐漸融化，海平面次第上升，古代人類通往日本的陸橋相繼沈入海底。距今約8千500年前，最後的幾段陸橋化爲海峽（如對馬海峽等），日本完全脫離開大陸，成爲名副其實的島國。

第三節智光初顯

1,石器文化源流

岩宿遺址的發現，將日本的歷史猛然前推了數十萬年，爲了紀念這一劃時代的發現，有些日本學者建議使用“岩宿時代”一詞，指稱日本列島的舊石器時代。

然而，在岩宿遺址發現之後的相當長時期裏，許多學者依然帶著“繩紋時代”的老花鏡，半信半疑地窺視那個陌生的遠古世界。即使承認日本存在過舊石器時代，也對這一時期的文化狀況不甚重視。

隨著近年考古發掘的長足進展，舊石器時代的文化內蘊，逐漸展呈于世人眼前。尤其是智光初顯的新人們，已經擁有令人驚訝的精神生活，不能不讓我們另眼相看。他們發明的細石刃、有舌尖頭器加工技術，有些爲繩紋人所承繼；而繩紋時代最爲輝煌的粗陶文化，在舊石器時代已露端倪。

原始人類使用的石器，既是防身武器，又是生産工具。工具製作技術的優劣，在很大程度上反映出當時社會發展的狀況。人類最初製造石器時，只是挑撿合手的球形原石稍作敲打，加工成手斧之類的砍砸器。這類石器基本保持自然石形，被稱作石核石器。此後産生的剝片石器，是從砸開的原石中取出刃口分明的石片，再加工成用途各異的工具。

從日本的舊石器遺址看，出土的多爲剝片石器，從早期的刀形器文化，過渡到尖頭器文化，再形成細石器文化，最後在向細石刃文化（九州）和有舌尖頭器文化（本州、北海道）發展過程中，融入繩紋文化之中。岩宿文化與繩紋文化之間，並不存在無法銜接的懸隔。從岩宿文化後期的遺存中，可以發現連接繩紋文化的痕迹。

岩宿文化中的石器加工技術，具有較爲顯著的地方特色。如本州地區的瀨戶技術，北海道地區的湧別技術，九州地區的西海技術等，有些日本學者過於強調這些技術的獨創性，從而忽略了與東亞地區石刃技術的承繼關係。

以上簡略地敍述了岩宿時代的石器源流，需要說明的是，這一時代的工具除了石器之外，還有骨角器和木器。如在長野縣的野尻湖遺址，發掘出骨制的刮刀、斧、尖頭器等多種，年代在距今4萬年前；因發現“明石人”而聞名的兵庫縣明石市西八木海岸遺址，曾出土經過加工的木片數塊。

如上所述，從亞洲各地遷徙而來的化石人及其後代，在日本列島創造了岩宿文化，並爲繼之而起的繩紋文化打下堅實的基礎。有關這一點，我們在敍述粗陶起源的過程中，將再次加以論證。

2，最早的粗陶

粗陶的製作與使用，標誌著該地區文明有了一個質的飛躍。

首先，在製作粗陶之前，原始人需要尋找合適的粘土，設計器皿的形狀，預測將來的用途，構思外部的裝飾等等，這一連串的作業，激發著人類的思維能力。

其次，用手捏成的土坯，利用日照曬乾後，依然結構疏鬆。於是，原始人經過反復嘗試，總結出用火燒制的經驗。當溫度超過450-700度時，粘土內部的分子結構發生變化，器皿的密度和硬度得到加強。因此說，粗陶的製作和使用，是人類首次利用化學原理的偉大創舉，是原始人運用科學知識的成功範例。

再者，早期的粗陶底部呈尖狀，將之插入土中，四周燃火加熱，用以烹煮食品。粗陶器皿不僅用於煮沸，還能用於儲藏飲水和食物。由於粗陶的發明，原始人的飲食結構發生突變：食品經過熱加工，起到殺菌作用，有利於消化和吸收，同時擴大食物來源的種類；食品經過儲藏，大大延長了食用期限，提高了人類對自然的利用效率，緩解了時刻威脅著人類生存的饑荒。

總之，粗陶的出現，不僅改善了人類的健康狀況，提高了物質生活的質量，更重要的是開啓了原始人的精神世界。

按照傳統的說法，粗陶産生於新石器時代初期，是伴隨著農耕而出現的。最早的粗陶出現在西亞，距今約7千年前；東北亞地區則稍晚，西伯利亞約6千年前，中國約5千年前。

然而，隨著日本出土粗陶的年代不斷前推，甚至超過1萬年前，人們始則懷疑測試手段有誤，繼而又有人主張“粗陶源出日本說”。其實，上述兩種觀點均失之偏頗：懷疑缺乏根據，假設又過於冒失。

距今約3萬年前後，智力發達、體格健壯的新人，成爲岩宿時代的主角。這時，細石器文化遍佈日本列島，在本州及北海道繼續向有舌尖頭器文化演進，最終融入繩紋時代的石鏃文化之中；九州地區沒有出現有舌尖頭器，但文明進程並未停滯，而是以另一種方式與繩紋文化接軌。

福井洞穴遺存、愛媛縣上黑岩岩陰遺存，均在12000年前的文化層中發現粗陶碎片，說明粗陶胎生于岩宿文化之中，而在繩紋文化中得到發揚光大。至於就此斷言“粗陶源於日本”，未免有些操之過急。

比如中國的粗陶，以前說是5千年前、6千年前，隨著考古新發現，又改爲7千年前、8千年前。從岩宿文化與大陸的諸多關聯來判斷，粗陶文化在日本列島孤立出現，似乎可能性不大。日本著名考古學家芹澤長介教授，曾主持福井洞穴遺存的首次發掘工作，他是這樣認爲的：“距今約1萬2千年前，兼有粗陶製造技術和特殊的細石器製造技術（福井技法）的文化，出現在九州的西北部。這些新的文化諸要素，與其說是日本舊石器人所獨創，我認爲由大陸傳入日本的可能性更大。”

雖然這還僅僅是一種推測，但中國的考古發現正逐漸爲之提供佐證。如廣西桂林甑皮岩遺址出土的陶片，據測定爲距今9千多年前；江西萬年大源仙人洞遺址的陶片，年代更爲久遠。

3，遠古“維納斯”

1967年8月，芹澤長介教授帶領學生，對大分縣的岩戶遺存進行發掘，在1千餘件出土遺物中，一種極爲陌生的石器引起他的關注。這種石器呈棒狀，一頭略粗，一頭稍細，頸部收緊。經在燈光下仔細辨認，粗頭部分較平的一面，依稀顯出雙眼、鼻子和嘴巴，渾然如同柱形木偶一般。

原始藝術起源於舊石器時代，尤其是新人的藝術作品，至今仍令人歎爲觀止。在這一時期的藝術品中，有一種被稱作“維納斯”的小型裸體女神像，大部分是象牙製品，偶爾也有石製品和陶製品。

這種造型奇特的“維納斯”，在2萬5千年前法國的巴利戈底文化中已經與洞穴壁畫同時出現，在年代稍晚的烏克蘭境內的遺址中出土近百件，在西伯利亞貝加爾湖附近的多處遺址中也有發現。岩戶遺存的棒形石器共出土3件，高約10釐米，芹澤長介測定爲1萬8千年前，年代與法國、烏克蘭、西伯利亞的遺物相近，因而確認是遠古“維納斯”的一種。

遠古人類製造與物質生活沒有直接關聯的“維納斯”，究竟出於什麽目的呢？如果是藝術創作的衝動使然，那麽作品顯得過於雷同和單調。有人推測是祖先崇拜，也有人認爲是生殖崇拜。

從目前出土的“維納斯”來看，表現的物件均是女性，乳房、生殖器、臀部誇張，與繩紋時代的女性陶俑有相似之處。這種“維納斯” 盛行的時間，與母系氏族社會的形成期正相吻合，因而可以看作是一種母神信仰，目的是爲了祈求繁衍後代。至於祖先崇拜，一般産生於穩固的血緣集團形成之後，時間上應當晚於生殖崇拜。

4，原始藝術

關於日本列島化石人的精神生活，除了祈求女性多産、體現生殖崇拜的“維納斯”之外，還有幾件可供我們分析、揣摩的實物資料，茲分類介紹如下。

埋葬風俗。“維納斯”表現出原始人對生命的渴求，那麽他們又是如何面對死亡的呢？大分縣岩戶遺址似乎圓滿地回答了這個問題。那裏出土的3件1萬8千年前的 “維納斯”，已如前述；引人注目的是，考古學家在更古的地層中發現一座土壙墓，底部鋪敷72塊卵石，伴出4塊人骨、兩顆牙齒以及石器和貝片數件，測定年代爲2萬1千年前。“維納斯”與土壙墓並存於同一遺址，很偶然地將原始人的生死觀展示在我們眼前。這種“厚葬”風俗的産生，表明原始人類産生了朦朧的“靈魂”概念，同時也出現了族群意識的萌芽。

藝術品。衆所周知，早在新人階段，歐洲已有相當發達的壁畫藝術，同一時期的日本化石人雖未留下可以媲美的驚世之作，但他們的藝術衝動仍在一些遺物中刻上深深的印記。

出土文物極爲豐富的愛媛縣上黑岩岩陰遺址，在第九文化層（1萬2千年前）中，不僅出土局部磨制有舌尖頭器、隆線紋粗陶片等，還發現一件在扁平的礫石上用細線刻出長髮和乳房的女性像，材質與岩戶遺存的“維納斯”一樣採用綠泥片岩，大概可以看作是母神信仰的物證之一。

靜岡縣尾上遺址出土的刻線礫石，年代比上黑岩岩陰遺址的女性刻像更早，雖然僅是3根簡單的線條，但不會是無目的的隨意刻畫，描繪的似乎是獵鹿的景狀。

早期粗陶上的豆粒紋、隆線紋、爪形紋，也屬於藝術裝飾，這種附加於實用器皿的飾紋，逐漸趨向複雜化、藝術化，終於在繩紋文化中達到顛峰。岩宿文化中的粗陶紋樣，一般比較簡單，宮城縣座散亂木遺址6C層上部（約1萬2千年前）出土的動物形粗陶製品（僅存頭部），顯然屬於例外。

裝飾品。前面多次提到大分縣的岩戶遺址，那裏不僅因爲出土3件“維納斯”而聞名於世，同處發現的土壙墓亦引人注目，圍繞墓中隨葬的4塊貝片，學者們進行種種猜測。一種意見認爲，這是在岩宿文化遺存中首次發現海産貝殼，證明日本的化石人掌握近海捕撈技術，甚至擁有一定的渡海能力；另一種意見認爲，這些貝殼與其說是食用後的抛棄物，毋寧說是死者生前佩帶的裝飾品。

從其他遺址的隨葬品分析，這些貝片應該是墓主的裝飾品。北海道南部靠近津輕海峽的美利河Ⅰ遺址和湯之裏4遺址，墓壙中出土穿孔石器、玉器多件，這些飾件與中國水洞溝、虎頭梁、山頂洞等遺址的出土物有可比性。

除墓壙的隨葬品外，三重縣出張遺址出土的石制有孔圓板，宮城縣馬場壇C遺址出土的耳飾等，均是化石人用以美化生活的裝飾品。

拔齒習俗。1968年初，由於一位業餘考古愛好者的不懈努力，在地底沈睡了1萬8千多年的港川人，終於重見天日。地點是沖繩島一個採石場的石灰岩洞，這一帶附近先後發現大山人、桃原人、片原人、山下町人、山羊洞人、下地原人等，是日本化石人出土最集中之地。

港川人的骨骼共復原4具，其中1件爲成年男性，餘下3件是成年女性。全身骨骼基本完好的化石人，在日本獨此一例。其體形與高大的山頂洞人不同，更接近廣西省的柳江人，具有南方人種的顯著特徵。港川人中引人注目的是一具女性化石，她的下顎骨正中缺損兩顆牙齒，齒槽明顯萎縮，證明缺損發生在生前；從齒槽形狀分析，缺損牙齒的兩側，原本各植有1顆邊齒，但可惜已不存。

人工拔齒的習俗，在繩紋時代極爲普遍，或在男子成人之時，或在女子婚嫁之際，舉行拔齒儀式，以紀念人生的一大轉折。倘如港川人兩顆缺損的牙齒，確屬人工拔除，那麽無疑是日本最早的拔齒實例，同時也佐證母系氏族社會中的婚姻制度正逐漸形成。

第二章繩紋文化

（約8500年前～約2500年前）

距今1萬年前左右，洪積世的最後一次冰川期結束，地球上的氣溫日趨暖和，冰川融化引起海侵，溝通大陸的陸橋次第沈入海底，約8千500年前日本列島形成了。地質上的巨變，給日本文明的躍進帶來空前的契機：溫暖多雨的氣候使萬物復蘇，鬱鬱蔥蔥的照葉樹林覆蓋大地，果實和動物取之不盡；海浪的侵蝕造成複雜的海岸線，形成許多波平浪靜的優良漁場。

繩紋人在四面環海的孤島中，盡情享受自然界的慷慨恩賜，過著節奏緩慢的原始生活，竟然綿延近6千年之久！正因爲如此，繩紋文化具有雙面性：既有舉世瞻目的輝煌，又有滯後時代的失落。

日本列島上的繩紋人，有充足的時間和精力將石器文化發展到顛峰，他們創造出輝煌燦爛的粗陶藝術，尤其是那千姿百態的陶俑（土偶），令世界同一時期的所有遺存黯然失色。人們按照粗陶形式的變遷，將繩紋時代分爲5個階段：

早期
前期
中期
後期
晚期

8500~8100
8100~5100
5100~4300
4300~3300
3300~2300

本章分成“新舊交替”、“貝塚與粗陶”、“服裝與飾物”、“陶俑與屈葬”4節，敍述繩紋人從獵人變爲漁民的過程中，他們的物質生活和精神生活發生了什麽變化，這種變化在生産工具、陶俑藝術、信仰與風俗中留下什麽印記。
第一節新舊交融 1，繩紋人；2，弓箭與玉石器；3，從獵人到漁民
第二節貝塚與粗陶 1，莫爾斯與大森貝塚；2，粗陶編年
第三節服裝與飾物 1，編布與織布；2，繩紋人的服裝；3，裝飾品
第四節陶俑與屈葬 1，從陶器到陶俑；2，繩紋“維納斯”；3，信仰與風俗

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第三章彌生文化

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（前3—3世紀）

1884年3月1日，有阪鉊藏與幾位東京大學的同好，相約踏查東京彌生町的向岡貝塚，偶然發現一件頸口已經缺損的球形陶壺，1898年以出土地定名爲“彌生式粗陶”。彌生粗陶發現後數十年間，人們以爲這種粗陶只是繩紋粗陶的新類型，沒有窺破兩者背後隱藏著截然不同的文化。

恰在此時，一位自學成材的年輕人脫穎而出。這位名叫森本六爾的初中畢業生，辭去小學代課教師的職位，全身心投入研究。他在《考古學》雜誌上發表一系列重要論文，指出繩紋粗陶是由獵人和漁民製造的，而彌生粗陶則是農耕文化的産物。

經過幾代學者的辛勤耕耘，彌生文化的概貌逐漸顯露出來。考古學家佐原真教授和自然人類學家埴原和郎博士，將彌生文化的內涵歸納爲以下3個方面：（1）從繩紋文化中繼承的要素，如打制石器、豎穴住居、骨角製品、拔齒習俗等；（2）從大陸傳來的新文化要素，如水稻農耕、金屬器皿、高床建築、蔔骨習俗等；（3）彌生文化內部萌發的新要素，如銅鐸器皿、青銅武器形祭器、方形周溝墓等。彌生時代起自西元前3世紀，終於西元3世紀，前後延續600年，學術界一般將其分成以下3期：

分期
前期
中期
後期

年代
前300~前100年
前100~100年
100年~300年

主要

遺存
福岡縣板付遺址

奈良縣唐古遺址
福岡縣三雲遺址

福岡縣須玖遺址
靜岡縣登呂遺址

青森縣田舍館遺址

本章分爲“水稻之路”、“倭人的起源”、“金屬文化”、“邪馬台國”、“走出海島”5節，敍述江南移民遷徙日本引起的文明突變，在東亞文化的整體構架中，探討彌生文化生成的背景和特徵。

第一節水稻之路

1，農耕的起源

在彌生文化的數千處遺址的粗陶上，經常發現稻穀的壓痕和炭化穀粒，這意味水稻農業的出現。這種新文化要素預示著一場“農業革命”的到來，其意義可與近代的“工業革命”媲美。

那麽，這場“農業革命”是因內部能量的積聚而爆發的呢？還是在外來文明的刺激下引發的呢？近數十年來日本考古新發現證明，繩紋中期以後出現一些不可忽視的原始農耕（主要指栽培植物）兆候。

到了繩紋晚期，在九州一帶已經出現明顯的農耕迹象。譬如，九州北部的繩紋晚期遺址，發現粗陶上印有稻穀壓痕和炭化穀粒、收割稻子的石鐮、蒸煮穀物的鬲形粗陶，繩紋晚期的夜臼式粗陶與彌生早期的板付式粗陶，在九州各地共存于同一文化層。

關於繩紋水稻的存在，自然科學家們利用各種手段進行過驗證，中村純對稻科花粉進行分析得出結論：繩紋晚期九州北部普遍種植水稻。藤原宏志從繩紋晚期和後期的粗陶及土壤中檢出含有水稻細胞的土粒子，佐證九州地區水稻栽培的歷史始於繩紋晚期。

1978年，考古學家通過發掘福岡市板付遺址，向繩紋農耕的實證研究邁出巨大的一步。在包含夜臼式粗陶的繩紋最晚期文化層中，發現大面積水田遺構，同時伴出炭化稻穀、半成品木制農具、石鐮等，其上層則是夜臼式粗陶和板付式粗陶的混合層。

以上考古資料足以證實，至遲在繩紋晚期，九州地區已經出現水稻農耕。這些新文化要素顯然從海外傳播而來，我們認爲從繩紋後期大陸的水稻農耕和金屬文化，通過多種渠道傳至日本。

2，水稻的傳播

日本的水稻農耕來自海外，現在已成爲國內外學術界的共識。但是圍繞傳播的路線，仍然存在很大的分歧。關於傳播的線路，大而別之有以下4種意見。

（1）華北迂回傳播說：從中國華北由陸路經朝鮮半島的北部、南部及對馬至九州北部。

（2）南方迂回傳播說：從中國雲南或印度南部經南洋諸島、臺灣、琉球進入九州南部。

（3）朝鮮間接傳播說：從中國江南北上經山東半島、朝鮮半島南部再南下至九州北部。

（4）江南直接傳播說：從中國江南利用海流和季風橫渡東海到達九州北部及西南沿岸。

上述“華北迂回傳播說”和“南方迂回傳播說”值得商榷。首先，華北地區不是稻作的中心，直到本世紀中葉，華北一帶仍不以稻米爲主食，史前人類攜帶稻穀經朝鮮半島東渡日本，沒有必然性；其次，從印度或者雲南經南洋諸島、臺灣、琉球進入九州南部，按照當時的航海技術，決不是一條駕輕就熟的自然通道，況且沿途的住民多爲漁民，不適於稻作文化的長途傳播。

“朝鮮間接傳播說”，至今仍爲日本和韓國的學者部分所極力倡導。埴原和郎認爲朝鮮西南部是“彌生文化的故鄉”，佐原真甚至斷言：“如果瞭解日本最初的農耕文化，那麽這種文化來自朝鮮半島南部，可以說是百分之百的事實。”

中國學者大多傾向于“江南直接傳播說”。1992年，杭州大學日本文化研究所召開“江南與日本”國際研討會，毛昭晰的《稻作的東傳和江南之路》和王心喜的《中國江南地區原始文化由海路輸入日本論》，專門論述這個問題，茲將要點介紹如下。

（1）傳播稻作文化的人，首先自身必須從事水稻農耕、以稻米爲主食。江南地區不僅是水稻的發源地，還是水稻農耕的中心地，當地人既有食米習慣，又有稻作技術，自然會把這種習慣和技術攜往遷徙之處。

（2）江南地區的吳越先民，自古擅長舟楫，靠近東海的河姆渡遺址，不僅采得鯨魚、鯊魚的骨骸，還發現雕木船漿、陶舟，蘆葦編織物也有可能用作風帆，說明7千年前的河姆渡人已經具備航海能力。

（3）稻作的傳播伴隨著農耕文化，繩紋文化後期及彌生文化中的農具、漆器、玉玦、鬲形粗陶、幹欄式建築、絹織物等，均具有江南文化的特徵。

（4）浙江東部的舟山群島，發現5千年前至3千餘年前的40多處遺址，其中已確認3處爲稻穀遺存，在其後的戰國時代遺址中也發現炭化稻穀。這一事實說明，當時的吳越先民越海將水稻傳播到舟山群島，從舟山群島再傳往日本，不僅距離大大縮短，而且與九州最早的水稻遺址，在時間上也基本銜接起來。

還需要補充的是，繩紋與彌生之交，正值中國的春秋戰國至秦初，西元前473年越滅吳，西元前333年楚滅越，西元前223年秦滅楚，均造成江南人口的大規模遷徙。此時，擁有大型海船的吳越人由海路出逃，攜帶稻種及農耕技術抵達日本的可能性很大。

我們相信，水稻傳播的始發站在江南，橫渡東海直達日本的是一條主線，同時在北上和南下的過程中，形成多條粗細不等的支線，經由朝鮮半島或琉球諸島等抵達九州。

3．水稻农耕文化

水稻不僅僅是一種植物，農耕也不僅僅是一種技術。水稻農耕作爲典型的生産經濟方式，取代了以狩獵、捕撈、采拾爲主要形式的自然經濟，由此産生的結果不僅限於生産方式的革命，而是從根本上改變了日本列島的文化性質。水稻農耕營造的人文景觀，體現在諸多方面。

住居和村落發生變化。彌生人從山地、森林、海灘向濕潤的低窪地移動，除了傳統的豎穴住居，幹欄式建築拔地而起。《後漢書》（倭傳）說“有城柵屋室”，《三國志》（魏書·倭國傳）亦雲“有屋室”。從陶片、銅鐸的繪圖來看，這種“屋室”類似中國雲南一帶的竹樓，主要用作米倉。水稻農耕使彌生人趨向定居，因爲需要群體協同作業，便形成大規模的環壕村落，有人推測環壕村落的生態環境，平均面積約20平方公里。

粗陶的器形和用途發生變化。彌生粗陶的4種基本形態是缽、甕、壺、高杯，缽用於盛物，甕用以煮炊，屬於日常用具，大多沒有複雜的飾紋；壺用來儲藏稻穀，飾有各種紋樣，甚至雕刻人物、禽獸、房屋等圖像；高杯也用來盛裝食物，與缽不同的是，高杯盛裝的食物用作貢獻神靈。以上4種粗陶器皿，均與農耕生活密切相關。

紡織技術突飛猛進。《後漢書》（倭傳）記載：“土宜禾稻、麻紵、蠶桑，知織績，爲縑布。”說明彌生人開始栽培麻紵，懂得養蠶抽絲，掌握織布技術。蠶桑發源於江南，隨水稻一起傳入日本。掌握養蠶抽絲的技術，就能織出比“布”（以麻紵爲原料）細緻、柔軟、光澤的“帛”。這種絹織品在九州14處遺址出土，在奈良縣唐古遺址、靜岡縣登呂遺址、和泉市池之上遺址，發現多種紡錘車、織梭、卷絲具、卷布具等，可以斷定機織取代了手編。

從農耕中萌發原始宗教。據《三國志》（魏書·倭國傳），倭人死時“停喪十餘日，當時不食肉，喪主哭泣，他人就歌舞飲酒”，“有棺無槨，封土爲塚”埋葬後，“舉家詣水中澡浴，以如練沐”；當他們要作出重大決定時，“輒灼骨而蔔，以占吉凶，先告所蔔，其辭如令龜法，視火坼占兆”。

這種原始宗教成爲神道的基礎，至今仍保持著生命力，如每年春耕時的“祈年祭”和秋收時的“新嘗祭”，當起源於彌生時代的農耕儀式。由水稻農耕伴生的文化，當然不止以上所舉的幾例，涉及到婚姻、葬俗、農具、交易、服飾、藝術等方方面面，有些我們還會在下面各節中敍述。

第二节倭人的起源

1，混血人種

關於彌生人的起源，從明治時代開始爭論了百餘年，代表性的觀點有“土著人種說”、“外來移民說”、“混血人種說”。

持“土著人種說”者，如考古學家長谷部言人、鈴木尚等認爲：繩紋人順應生活狀態之變化而成彌生人，繼而發展爲古墳人，直至現代日本人。持“外來移民說”者，有人認爲來自南島，有人主張來自朝鮮，有人倡導“北方人種渡來說”，有人堅持“吳越移民說”。

清野謙次大概是“混血人種說”的始作俑者，他認爲彌生人是繩紋人和外來移民混血而成的。埴原和郎對彌生人的混血率進行過別開生面的測算，他將身高的變化視作遺傳因數的量化表現，測出土井浜人混血率爲1比1.25，三津人的混血率爲1比0.8，由此斷定這是第一代混血兒。

“混血人種說”目前已被學術界普遍接受，問題是這些被稱作“不速之客”的移民，究竟具有多大的規模。小山修三做過一個統計，除北海道以外的日本全國人口，繩紋後期爲16萬1千人，彌生時代增至60萬1千500人，兩者相差近4倍。

這種人口數量激增現象，除了生活狀況改善促進人口增長外，大量外來人口的加入是一個不容忽視的因素。如果埴原和郎的混血率測算無誤，移民人數與繩紋人接近一比一。零星來自各處的移民，不可能達到數以萬計的規模，其中必有來自某處的遷徙集團。

2，來自何方

身材明顯高於繩紋人的移民主體，究竟來自何處？圍繞這個問題，中外學者提出過各種意見。下面介紹幾個主要論點，並作些扼要的評析。

朝鮮半島直接渡來說。上田正昭指出，日本歷史上有過4次移民高潮：西元前200左右第一波，5世紀前後第二波，5、6世紀之交第三波，7世紀後半第四波。他認爲第一波移民，從朝鮮半島移居而來。佐原真根據韓國禮安裏古墳（4～7世紀）出土的63具人骨的平均身高（男子162.9釐米，女子150.3釐米），進一步限定這些移民來自朝鮮半島南部。

上述觀點主要立足于兩地的文化類似性，但沒有說明人口東徙的必然性。事實上，彌生人遷居半島的現象也存在，如《三國志》（魏書·弁辰傳）說倭人從弁辰購鐵，稍晚的《隋書》（東夷傳）說百濟人與倭人、中國人雜居等。所以，九州北部與朝鮮南部的文化類似性，不足以證明兩者的授受關係，也可能是由某種文化同時流布兩地所造成的。

北亞人種間接渡來說。據地理學家鈴木秀夫研究，距今約3500年前（繩紋後期中葉），東亞地區氣溫逐漸下降，即出現寒冷化現象，引發人口遷徙。阪口豐經過推算，得出更爲精確的資料：3200年前至2400年前爲第一次寒冷期，此後的300年間氣溫一度轉暖，2000年前又出現第二次寒冷期。埴原和郎博士依據這些氣候變化資料推斷，在第一次寒冷化出現時，北亞的民族開始向溫暖的南方移動，到了第二次寒冷期時，南遷的速度加快，兩次南遷在時間上恰好與彌生時代對應，證明彌生移民從北亞經半島而來。

將西元前3世紀前後的大陸移民東徙的原因歸於氣候的變化，雖然有其合乎情理的一面，但是上述解釋的最大缺憾，是沒有同時兼顧到這一時期東亞的社會變動，而且將移民主體斷爲北亞人種，亦與考古發現和文獻記載不甚相符。

江南農民直接渡來說。16世紀末，赴日傳教的葡萄牙人羅德裏格斯在《日本教會史》中寫道：“日本最早的移民來自浙江，日本國王即其苗裔。”依據是什麽，作者沒有明示。本世紀中葉，安藤廣太郎從水稻傳播的角度指出：水稻分別發源於印度和中國南部；江南民族將水稻農耕傳至九州北部和朝鮮南部；日本的水稻農耕與朝鮮南部幾乎同時開始，兩者之間不存在先後之差。

中國學者在尋繹“水稻之路”時，大多傾向于吳越移民是水稻農耕傳播者的看法。安志敏從稻作農耕、幹欄式建築、玦狀耳飾和漆器、鬲形陶器和印紋陶、吉野裏遺迹、海流和交通諸方面，詳細論證了彌生文化與江南地區的淵源關係。

3，東海外越

《三國志》（魏書·倭國傳）說倭地“所有無與儋耳、朱崖同”，計其地理方位“當在會稽、東治之東”，又詳述倭人風俗：“男子無大小，皆鯨面文身。……夏後少康之子封於會稽，斷發文身，以避蛟龍之害；今倭水人，好沈沒捕魚蛤，文身亦以厭大魚水禽，後稍以爲飾。諸國文身各異，或左或右，或大或小，尊卑有差。”

這段文字是說，倭人的文身習俗、漁業經濟、土地産物、地理方位，均與以會稽爲中心的越人分佈圈關係密切。這種多元的相似性，應該與越人的海路遷徙有關。

西元前333年，越爲楚威王熊商所滅，“諸公族爭立，或爲王，或爲君，濱於海上，朝服于楚”，從此散爲百越。迨及秦並六國、一統中華，江南之民紛紛流徙避亂，駕舟東遷者當不在少數。

《越絕書》有“內越”、“外越”之分，“外越”亦作“東海外越”。《史記》（秦始皇本紀）說：“徙天下有罪謫吏民，置海南故大越處，以備東海外越。”秦雖並滅六國，唯東海外越不服，他們組成龐大的船隊，或遊弋於海上，或避難於域外，對秦朝造成威脅。

由於秦朝採取嚴厲的防衛措施，漂流在東海的外越複國無望，於是出海另求生路。董楚平稱他們是“越人中最善於駕馭海浪的弄潮兒，是傳播越文化的先鋒”。陳橋驛認爲，“內越”指移入會稽、四明山地的一支；“東海外越”指離開今甯紹平原而漂洋過海的一支，他們中的一部分很可能到達“臺灣、琉球、南部日本以及印度支那等地”。

《三國志》（魏書·倭國傳）說倭人“黥面文身”，《後漢書》（東夷傳）說弁辰“其國近倭，故頗有文身者”，又說馬韓“其國南界近倭，亦有文身者”。“黥面文身”正是越地的古俗。劉向《說苑》（奉使）說越人“剪發文身，爛然成章，以像龍子者，將避水神也”。說明文樣是龍蛇之形。

在交通手段尚不發達的古代，海途遠比陸路要來得快捷。試想利用海流或者風力航行，從江南橫渡東海僅需幾周甚至更短的時間，而經朝鮮再達日本，則往往需要幾代人的不懈努力，因爲他們最先的目的地未必就是日本，一旦在朝鮮找到適合的地點便定居下來，在後續移民的推壓下再逐步向東移動，直至最終渡海到達日本。

根據以上的分析可以推斷，西元前3世紀前後大舉東渡的移民集團，很可能是江南的“東海外越”。他們不服秦朝統治，擁有強大的船隊，既有避亂遷徙的動機，又有集團越海的能力。他們將漁業農耕技術、青銅武器、航海知識帶到日本，而這也正是彌生文化的精華所在。

4，太伯之後

吳越同居江南，自古爭戰不休。西元前473年，越王勾踐擊敗吳王夫差。《資治通鑒》雲：“今日本又去吳太伯之後，蓋吳亡，其支庶入海爲倭。”說明吳人亡國後四散，一部分跨海東徙，到達日本當在越人之前。

倭人自稱吳太伯後裔，最早見諸魚豢的《魏略》，唐宋時代又爲《翰苑》、《通典》、《梁書》、《北史》、《晉書》、《太平禦覽》等多種史書採錄。泰伯始創之句吳，據地長江下游一帶，建都于吳中（今江蘇省蘇州市）。春秋後期句吳國力強盛，先破強鄰楚國，次敗宿敵越國，挾軍威北上爭霸，與晉國逐鹿中原。西元前473年，越王勾踐臥薪嘗膽，揮師攻入吳地，句吳遂亡於夫差。

“泰伯後裔說”事關日本民族的起源問題，因而受到學術界的關注，也出現過激烈的論戰。其中千千和實發表的《吳太伯苗裔說之再探討》，主張從周邊民族的慕華心理探討漢人始祖傳說的成因，採取較爲客觀公正的態度，茲撮要簡介如下：

（1）周邊民族憧憬漢民族創造的燦爛文明，由物及人，産生尊崇漢人的心理。

（2）東亞諸族招請漢人移居，藉此吸收中華文明，其歷史相當久遠。

（3）對東亞諸族來說，以漢族的神祗、聖賢作爲自己的始祖，在國際外交上極爲有利。

（4）在古代的倭人部落中，類似的始祖傳說自古有之。據《築前風土記》逸文，怡土縣主五十手迹對仲哀天皇自稱“高麗國意呂山自天降來日*之苗裔”。與吳國交往密邇的某個部落自稱泰伯後裔，不足爲怪。

千千和實的論文通過縝密的考證，論述了3世紀的倭人部落出於對內強化王權、對外提高威望的需求，將本族的始祖系挂于賢人泰伯，從而肯定了中國史書所載的“倭人自謂說”。這個結論應該說比較公允，基本上解決了這場公案。

我們認爲，漢人始祖說可以分爲3種類型：第一種起源于異族逐鹿中原，第二種起源於異族之歸附，第三種起源於漢族的外徙。

先看第一種類型。按照“華夷”準則，入主中原非漢族莫屬，於是逐鹿中原的周邊民族，勢必要證明與漢族的淵源關係。如春秋時代，夷狄強邦號稱“五霸”，爭雄中原，各以華夏支裔自命，以示出自正統：越奉夏後少康，吳稱泰伯之後，齊奉周太公望，晉奉周武王嫡子，楚奉黃帝後裔顓頊。

第二種類型與此稍異。一些民族雖無意逐鹿中原，但通過在譜系上與漢族聯姻，確認與華夏的親緣關係，對內有助於鞏固統治，對外有利於提高國際地位。高麗王璉向北魏“請國諱”，世祖“詔下帝系名諱于其國”（《北魏書》）。再如《朝鮮史略》記高句麗：“及溫祚薨，朱蒙嗣，自稱高辛之後，國號高句麗，因姓高。”這種人爲編造的“擬血緣”系圖，將漢族的概念擴展至周邊民族，與古代東亞的冊封體制倒有異曲同工之妙。

第三種類型與漢族的人口遷徙關係密切，這是中國文化向四鄰擴散的重要途徑。漢人遷居異族之地，雖然在空間上脫離了華夏，但是文化傳承不會因此中斷。他們在四鄰播種文明，當土著民族逐漸漢化時，移民的祖先或者他們本人便被奉爲始祖。舉例說,夏後少康庶子無常封於會稽，越王勾踐奉其爲始祖；越爲楚滅後，其支庶四散,遷往閩越的一支又奉勾踐爲始祖。隨著漢人的外徙與漢文化的流播，周邊民族被漸次納入漢族的擬血緣系譜。

在以上3種類型中，“太伯後裔說”當屬第三種類型，即爲渡日吳人所倡。《魏略》所載“自謂太伯之後”的倭人，據《資治通鑒》應是“入海爲倭”的吳人支庶。此說被多種中國史書載錄，其來源不會是一些零星的個人傳聞，應該是得自某個部落的始祖傳說。

回覆使用道具檢舉

六條御息所

無名的鄉紳

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第三節金屬文化
1，鐵器和銅器

《三國志》（魏書·倭國傳）雲：“兵用矛、楯、木弓，木弓短下長上，竹箭或鐵鏃，或骨鏃。”說明彌生人已經使用鐵器。

金屬器大致與水稻同時傳到日本，時間約在繩紋後期與晚期之交。青銅器以山形縣三崎山遺址（後期）出土的青龍刀爲最早，鐵器的傳入則以福岡縣曲田遺址（晚期）的鐵斧爲嚆矢。至於金屬器的源頭，日本學者大多主張來自朝鮮南部，近年王金林著書提出異議：九州北部和朝鮮南部同時盛行青銅武器，“很難說是誰先誰後，或誰影響誰的”，吉野裏發現的銅矛鑄型，“袋部築有節帶及兩側有耳的技術是中國銅矛的傳統技術”。

考慮到水稻農耕出現的地點和時期基本與銅鐵器具相同，那麽兩者的傳播路線也應當有密切關聯。因而我們認爲，至少是早期的金屬文化，主要從江南通過海上航路傳入九州一帶；然後，金屬文化與水稻農耕一起，從九州再向本州東傳。

從中國大陸直接或經由朝鮮半島間接傳入日本的金屬器，就其功能而言有以下3類：生産工具，如斧、鍬、鐮、鋤等；武器，如劍、矛、戈、刀等；其他器皿，如鏡、鈴、錢、釧等。

第一類生産工具以鐵器爲主。鐵器最早出現在繩紋晚期，彌生時代逐漸普及。據漥田藏郎統計，彌生時代的鐵器遺址共發現203處，出土各類鐵器524件，其中前期6處（15件），中期52處（191件），後期96處（244件），呈現明顯的遞增趨勢。

從出土的遺物看，大多爲鐵鍬、鐵鐮、鐵鋤等農具，也有鐵斧、鐵鑿、鐵刨等加工木器的工具，在福岡縣禦床松原遺址還發現鐵鈎、釣針等漁具。此外還有鐵制武器，如福岡縣立岩堀田遺址出土鐵劍4件、鐵矛1件、鐵戈2件等，《三國志》（魏書·倭國傳）說倭人使用“鐵鏃”，這個記載也已得到考古發掘的印證。

上述遺址發現的鐵器成品，包含舶來品和仿製品兩種。仿製品的出現有以下3個理由：舶來品依靠移民或使者攜帶，考慮到當時的航海條件和日本的大量需求，不能保證持續和足夠的供給；鐵器與石器不同，破損以後還可重新鍛造；遺址中發現數量可觀的鐵塊和鍛造過程中留下的鐵渣。

彌生人一旦掌握了冶煉技術，他們開始設法獲得鐵材，自己鍛制各類工具。有關這一點，《三國志》（魏書·弁辰傳）提供了間接證據：“（弁辰）國出鐵，韓、濊、倭皆從取之。諸市買皆用鐵，如中國用錢。”彌生人從盛産鐵礦的弁辰購買鐵材，完全符合彌生中期以後冶煉技術趨於成熟和鐵器工具迅速普及的實際情況。

第二類武器以青銅器爲主。青銅器與鐵器一樣，也在3世紀前後通過海路傳入日本。由於彌生時代直接從石器時代躍入鐵器時代，作爲生産工具的青銅器時代並不存在，因而青銅器主要以武器的形式融進彌生文化。

青銅武器主要盛行於九州，彌生前期多爲大陸和半島的舶來品，數量不多；中期以後出現大量仿製品，數量激增。造成這種現象的原因，一是舶來品多爲武器，但大陸移民實戰主要使用更爲鋒利的鐵制武器，所以沒有大量攜帶的必要；二是彌生中期以後，青銅器作爲武器也逐步讓位於鐵器、石器、骨器，製作精致、色澤鮮麗而來源有限的青銅器，被賦予神聖的意義，用作隨葬品和祭祀器，需求量很大，於是便有了仿製的必要。

仿製品雖然還保持著舶來品的形狀，但已經失去武器原來的本質，亦即形雖武器實乃寶器。這種內涵的變化自然會在外觀上表現出來，其一是趨於大型化，其二是沒有鋒利的刃口，因而學術界將之稱爲“武器形祭器”。

2，銅鏡和裝飾品

與鐵制農具和青銅武器同時傳入日本的，還有第三類與日常生活密切相關的青銅器具，如貨幣、裝飾品、銅鏡等。

九州和本州的一些彌生遺址，如長崎縣原之辻遺址、福岡縣禦床松原遺址、京都府函石浜遺址、大阪市爪破遺址等，均發現過王莽時代的“貨泉”。王莽所建的新代（8～23年）夾在兩漢之間，時值王朝交替的混亂期，因而形成一個移民高潮，“貨泉”的發現證明部分避亂漢人抵達日本。由於彌生時代尚無貨幣經濟的基盤，這種“貨泉”也就失去原來的價值。

相比之下，彌生人對裝飾品更感興趣。愛美之心人人皆有，繩紋人已用獸骨、獸牙、獸角、魚骨、貝殼、玉石製作各類飾件，或插在頭上，或挂在胸前，或垂在腰間，或套在手腕。當他們發現舶來的青銅飾品，大概會爭相模仿。彌生中期以後，舶來品已經供不應求，於是出現仿製品。佐賀縣櫻馬場遺址（中期）出土的有鈎銅釧，雖從中國的銅釧（手鐲）演化而來，但形狀介乎方圓之間，且有突出的鈎子，更多地保留了繩紋貝輪（貝鐲）的特徵；同時出土的巴形銅器（伴出鑄型），其原形也被認定爲貝飾的一種。

第三類青銅器中，銅鏡的出土數量最多，對彌生文化的影響也最大。大約從160個遺址中出土320餘面漢鏡，幾乎囊括漢代流行過的所有鏡式。銅鏡的流布情況也與其他金屬器一樣，彌生前期集中在九州，中期以後向西擴散，此時仿製鏡開始大量湧現。

銅鏡在中國有兩種用途，一是作爲日常生活用品，主要供婦女梳妝之用；二是作爲齎福辟邪的寶器，或挂於門廳，或隨葬墓中。然而銅鏡傳到日本後，作爲生活用品的機能基本消失，作爲祭祀寶器備受青睞。

我們注意到，銅鏡、青銅武器、玉類往往配套用作隨葬品，在九州部落首領的甕棺墓中幾乎無一例外。這3種象徵權威、顯示身份的舶來寶器，以後不斷被神聖化，最後演化成皇權標誌的“三種神器”，一直延續到今天。

3，銅鐸的起源

日本出土的銅器中，銅鐸的起源最令人費解。從目前出土的400餘件看，主要分佈在近畿一帶。與銅鏡、銅矛、銅戈、銅劍等不同的是，這種神秘的銅器在墓中罕見出土，而是被埋在遠離人煙的山坡、曠野。

銅鐸的祖型源出何處呢？學術界大致有3種意見，即“朝鮮小銅鐸祖型說”，“中國編鐘祖型說”，“彌生時代自創說”。首先，朝鮮小銅鐸無紋，高約10~20釐米，而日本的銅鐸體形巨大（最大的達134.7釐米），飾有華麗的紋樣，兩者之間不似乎有承繼關係。其次，從當時日本的文明水準及與大陸文化的關係判斷，“彌生時代自創說”缺乏任何有力的根據。我們還是把目光轉向中國大陸。

中國在3千500年前的殷代，已經使用各類銅鈴，系於家畜的脖子，作爲識辨標誌，漢代的銅鈴上刻有“冝羊”、“ 冝牛”等字樣，寄託畜牧豐產的祈望。漢代的馬鈴在朝鮮和對馬島均有發現，高約3釐米，飾有簡單的紋樣。

佐原真認爲，日本銅鐸起源于中國馬鈴和朝鮮小銅鐸，可是從畜牧社會傳到農耕社會，含義和用途發生變化，表現在外形上便是大型化和紋飾化。據《續日本紀》，早在1200餘年前日本人已證明銅鐸“音協律呂”，是一種“異常”樂器。有些早期的出土銅鐸，內側下端的隆帶磨損嚴重，推測是與鍾舌長期摩擦所致。以上事實表明，銅鐸最初是鳴響或奏樂之器，與中國的青銅樂器（如編鐘）應有某種關聯。

但是也不可否認，大部分銅鐸徒具樂器之形，其實不具備鳴響奏樂的功能，這又如何解釋呢？中國青銅器傳入日本後，如武器、銅鏡等均經歷了從實用器轉化爲祭祀器的變容過程，主要原因是由於巨大的文明落差，使得原有的文化內蘊無法被完整吸納。

銅鐸的情況大概也是如此，青銅樂器所包含的文化意蘊既豐富又艱深，如果不懂律呂、缺少曲譜、沒有樂人，青銅樂器只是徒具其形的擺設而已。我們推測，模仿青銅樂器製造的銅鐸，最初還有“鳴響”（或者“奏樂”）功能，但彌生人在享受藝術之前，更憧憬這種器皿的神秘力量。於是越造越大，越造越華麗，完成從“聽覺樂器”到“視覺銅鐸”的脫胎換骨
第四節邪馬台國

1，小國林立

水稻農耕造就了一代農民，他們與獵人、漁民相比，更需要相互之間的協作，與自然環境維繫穩固而持久的關係。於是，以血緣爲紐帶的氏族集團逐漸消亡，以地緣爲核心的村落日趨壯大，在彌生中期開始出現部落國家。

據中國史書的記載，這些部落國家從《漢書》（地理志）的“百余國”，發展到《後漢書》（倭傳）的“三十許國”，直至形成《三國志》（魏書·倭國傳）敍述的部落聯盟“邪馬台國”。這些部落國家規模大小不等，內部狀況還不太清楚。不過，《三國志》（魏書·倭國傳）是根據魏使訪日的沿途見聞撰寫的，資料來源比較可靠，下面據此擇要介紹幾個主要國家。

對馬國。“方可四百餘裏，土地山險，多深林，道路如禽鹿徑。有千余戶，無良田，食海物自活，乘船南北市糴。”對馬國以漁業爲主，但有食米的習慣，與九州的農民進行易貨貿易。

一大（支）國。“方可三百餘，多竹木叢林，有三千許家，差有田地，耕田猶不足，亦南北市糴。”即今壹岐島，農業比對馬國發達，漁業仍占較大比重，需要通過交易獲取稻米。

末廬國。“有四千餘戶，濱山海居，草木茂盛，行不見前人。好捕魚鰒，水無深淺，皆沈沒取之。”即今唐津灣的松浦半島，繩紋晚期的菜畑遺址發現水田遺構，說明是水稻農耕最早的傳播地之一，同時保留著漁民的習俗。

伊都國。“有千餘戶，世有王，皆統屬女王國，郡使往來常所駐。”亦即古代築前之怡土郡，從三雲遺址出土大量銅劍、銅矛、漢鏡等，其中有8塊玻璃璧，有人推測是漢朝所賜的王標。“千餘戶”可能是“萬餘戶”之誤，這裏是女王國對外交流的門戶。

奴國。西元57年就已通聘漢朝，《後漢書》（倭傳）載：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀。”1784年在福岡縣誌賀島發現刻有“漢委奴國王”的金印，從須玖、岡本遺址也出土了豐富的舶來青銅器。三國時人口已達“二萬餘戶”，可見規模頗大。

邪馬壹（台）國。從奴國向東，是擁有“千餘家”的不彌國，向南是“五萬餘戶”的投馬國，再往南便是女王所居的邪馬台國，人口“可七萬餘戶”。

女王統轄的範圍內還有21國，魏使因“其餘旁國遠絕，不得可詳”而僅錄下國名。如果不細讀《三國志》（魏書·倭國傳），容易産生日本列島僅此約30國的誤解。其實，魏使足迹所及限於九州北部，其南尚有“不屬女王”“男子爲王”的狗奴國；渡海向東，還有侏儒國、裸國、黑齒國等。

2，邪馬台國

關於邪馬台國的所在地，學術界存在兩種對立的意見，即“九州說”和“畿內說”。彌生時代的日本列島存在兩個相對獨立的文化圈：九州地區的“銅劍矛文化圈”和大和地區“銅鐸文化圈”。這兩個文化圈也可以看作是兩個部落國家的聯盟。

我們很難設想，九州地區的部落國家聯盟，扼守著通往半島的要津而不與曹魏結盟；同時也難以理解，魏使避開必經之途的九州，卻與內地的畿內部落國家聯盟交通。基於此，我們贊同“九州說”。

政治機構。女王卑彌呼“事鬼道，能惑衆”，是個“少有見者”的宗教偶像；“有男弟佐治國”，日常政務委任男性執掌。這種現象說明邪馬台國處在母系氏族社會的後期。男弟之下的中央一級官吏，均冠以“大”字。“大倭”總管經濟貿易：“收租賦，有邸閣。國國有市，交易有無，使大倭監之。”“大率”負責行政法律：“自女王國以北，特置一大率，檢察諸國，諸國畏憚之。常治伊都國，于國中有如刺史。王遣使詣京都、帶方郡、諸韓國，及郡使倭國，皆臨津搜露，傳達文書、賜遺之物、詣女王，不得差錯。”“大夫”出使中國的大使：“自古以來，其使詣中國，皆自稱大夫。”女王3次通聘曹魏，所派大使均有“大夫”頭銜。

社會階層。部落首領稱“王”，《後漢書》（倭傳）說“國皆稱王，世世傳統”，表示“王”是世襲的，但統屬于女王；財大氣粗的貴族稱“大人”，他們“皆有四五婦”；“下戶”雖然也有“二三婦”，但“與大人相逢道路，逡巡入草。傳辭說事，或蹲或跪，兩手據地。爲之恭敬”，屬於從事體力勞動的農民、漁民、工匠；“生口”與家庭財産相提並論，還作爲貢品送往中國，應該是沒有人身自由的奴隸。

風俗習慣。魏使記敍“自郡至女王國”的道程後，接著記錄倭人的風俗，這裏又分爲兩部分。以“男子無大小，皆鯨面文身”起首的一小段，講的是“好沈沒捕魚蛤”的沿海漁民（水人）風俗；從“其風俗不淫”開始描述九州農民的風俗，篇幅大而詳細，涉及服飾、飲食、葬俗、房屋、風紀、刑法等。

從《三國志》（魏書·倭國傳）的記載看，女王統屬的九州部落國家聯盟，是一個漁業和農耕相輔相成的共同體，內部已經出現明顯的階級分化，有一套比較完整的管理機構。其勢力範圍，在南部和東部受到其他部落國家或聯盟的遏止，於是利用便捷的海路積極與半島和曹魏交通，以獲得經濟、外交、軍事上的利益。

3，遣使入漢

漢武帝元封二年（前108），出兵滅衛氏朝鮮，在其地置玄菟、樂浪、真番、臨屯4郡，建安十年（205）分樂浪南部爲帶方郡。兩漢主要通過樂浪、帶方二郡，將勢力擴張到半島南部，繼而打開漢倭之間的通道。

《後漢書·東夷傳》有篇序文，縱覽東亞大勢：漢武帝滅衛氏朝鮮，“東夷始通上京”；建武元年（25），劉秀（光武帝）建立東漢，東夷紛紛前來朝賀；此時，遼東太守祭彤威名遠揚，“濊、貊、倭、韓萬里朝貢”。《後漢書·東夷傳》記載2次倭使朝貢：

（1）“建武中元二年，倭奴國奉使朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武帝賜以印綬。”這條記事因日本發現“漢委奴國王”金印而出名。早年圍繞金印的真假爭論不休，隨著中國出土“滇王之印”、“廣陵王璽”、“文帝行璽”等漢代金印而獲得印證。

我們注意到，建武三十二年（56）二月，光武帝封禪泰山、梁父山，四月回洛陽後大赦天下，改元建武中元。奴國可能從樂浪郡獲知封禪大典，抓住機遇派出使團朝賀，授受金印在建武中元二年（57）三月以前，因爲三月光武帝去世，由太子劉莊繼位。奴國遣使大概與彌生中期小國兼併的形勢有關，欲借漢朝威光稱霸於海隅。

（2）“安帝永初元年，倭國王帥升等獻生口百六十人，願請見。”這條記事爭議很多，尤其是文字考異。如“倭國”，《翰苑》作“倭面上國”，北宋版《通典》作“倭面土國”，《唐類函》作“倭面土地王”；又如“帥生”，上引諸書均作“師升”。參斟諸家之說，“倭面土國王師升”似乎最接近原貌。

《善鄰國寶記》（1466）、《異稱日本傳》（1695）將“帥升”比作景行天皇，顯然未充分注意“帥升等”的“等”字，這表明有複數的國王參加朝貢，也就是說日本尚未出現天皇掌權的統一王朝。此外貢獻“生口百六十人”，似非一國之力所能，邪馬台國最多時也只貢獻30人。

永初元年（107）倭人聯盟到洛陽朝貢，恰是年僅2歲的殤帝駕崩、13歲的安帝繼位的翌年，機會抓得很好。井上光貞認爲，這是一次以末廬國爲首的小國聯盟的朝貢，這個聯盟形成于奴國衰落和邪馬台國崛起之間。

在邪馬台國崛起之前，九州地區出現小國聯盟符合當時的歷史狀況，不過盟主是不是末廬國，沒有決定性的證據。從《三國志》的記載看，伊都國王統遐久，人口衆多，官制完備，與樂浪郡常有來往，文明程度遠高於末廬國，有可能一度當過盟主。

4,通聘曹魏

彌生中期的墓葬顯示，舶來的青銅器和玉器類已作爲部落首領的王標，那麽這些部落聯盟的首領，便需要更權威的標誌。漢代倭人的2次朝貢，折射出島內小國兼併的兩個階段。

“師升”的聯盟大約維持了半個多世紀，島內再次出現大規模的兼併，結果形成以女王爲首領的新聯盟。《後漢書·倭傳》雲：“桓、靈間，倭國大亂，更相攻伐，歷年無主。有一女子，名曰卑彌呼，年長不嫁，事鬼神道，能以妖惑衆，於是共立爲王。”

桓帝即位在146年，靈帝駕崩於189年，邪馬台國便誕生在這40餘年間。此時黃巾起義聲勢浩大，漢王朝搖搖欲墜。獻帝登基（189年）之初，公孫氏割據遼東，建安九年（204）分樂浪郡南界設帶方郡，控制連接江南、朝鮮南部、倭國的海路。

由於公孫氏“隔斷東夷，不得通于諸夏”，邪馬台國直至漢亡（220 年）未能通聘中原。三國時，曹魏爲開拓東方和孤立孫吳，于景初二年（238）八月滅公孫氏，掃除了通往東夷的路障。倭人遂向曹魏朝貢，《三國志·魏書·倭人傳》共記錄以下4次（含遣使赴郡 1次）。

（1）“景初二年六月，倭女王遣大夫難升米等詣郡，求詣天子朝獻，太守劉夏遣吏將送詣京都。”

（2）“（正始）四年，倭王複遣使大夫伊聲耆、掖邪狗等八人，上獻生口……。掖邪狗等壹拜率中郎將、印綬。”

（3）“（正始）八年，太守王頎到官。倭女王卑彌呼與狗奴國男王卑彌弓呼素不和，遣倭載斯、烏越等詣郡，說相攻擊狀。遣塞曹掾史張政等，因齎詔書、黃幢拜假難升米，爲檄告喻之。”

（4）“壹與遣倭大夫率中郎將掖邪狗等二十人，送政等還，因詣台。”

新女王的遣使時間不詳，但《晉書· 倭人傳》雲：“泰始初，遣使重譯入貢。”《晉書·武帝紀》記載更詳：“（泰始二年）十一月己卯，倭人來獻方物。”《日本書紀》引《晉起居注》：“武帝泰初（始）二年十月，倭女王重譯貢獻。”《冊府元龜》載：“晉武帝泰始元年，倭人國女王遣使重譯朝獻。”

《晉起居注》和《冊府元龜》明記“女王”，則泰始二年（266）的使者當是台與派遣的掖邪狗一行，時值司馬氏取代曹魏建立晉朝的翌年，顯然是爲慶賀而去。大概因爲此次遣使發生在晉朝，所以《魏書》未明記年月。

《晉書》（宣帝紀）中還有一條不太被人注意的記事：“魏正始元年正月，東倭重譯納貢。” 李季著《二千年中日關係發展史》認爲是狗奴國的使者，很有獨到之處。“東倭”的用例在隋唐以前文獻中罕見，《晉書》首開其例，當另有深義。《魏書》（倭人傳）徑稱邪馬台國爲倭”，隔海居東的國家爲“倭種”；《晉書》稱“東倭”，是爲區別九州的“倭”，強調是“東方之倭”，亦即大和地區的倭人。

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無名的鄉紳

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第四章古墳文化

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（4～6世紀）

3、4世紀之交，兵強馬壯的北亞民族，趁中原久亂空虛大舉南進，統一中國僅30餘年的西晉政權土崩瓦解。318年司馬睿網羅遺臣，在建康（今南京）重組東晉王朝，與北方的“五胡十六國”對峙，中國由此進入南北朝時代。

中國由於內亂而失去對周鄰諸國的統禦，引起東亞格局的大規模分化組合。這場激蕩也波及到日本列島：九州的部落聯盟不復存在，畿內的銅鐸銷聲匿迹，而一種前所未有的巨大墳墓，卻突如其來地出現在大和地區。這種多爲“前方後圓”形式的特殊墓制，從4世紀盛行至6世紀，成爲古墳文化的典型象徵。

古墳文化分爲以下3期：前期（4世紀）以前方後圓古墳的出現爲標誌，文化的中心從九州移向大和，初具規模的大和聯盟開始向半島擴張勢力；中期（5世紀）出現規模超常的巨大古墳，大和朝廷統禦了各自稱王的豪族，成爲公認的“大王”，頻頻向中國南朝遣使，登上東亞的國際舞臺；後期（6世紀）大和朝廷趨於穩定，與半島的關係從軍事掠奪轉爲汲取文化，爲飛鳥文化誕生奠定了基礎。

本章分爲“古墳源流”、“移民之波”、“內政與外交”、“漢字與書籍”4節，在介紹諸家之說的同時，繼續運用東亞文化連動原理，力圖揭開古墳文化的神秘面紗。

第一節古墳源流

1，箸墓傳說

古代帝王的墳墓，人們戲稱“地下宮殿”。墳墓營建的規模、隨葬寶器的數量，無不象徵墓主生前的權勢與地位，從這個意義上說，墳墓確是地上宮殿的一個縮影。

西元3世紀中葉以降，日本列島的部落聯盟加快兼併速度，不斷擴大規模和開拓疆域。當聯盟首領去世時，繼承人不惜耗費鉅額財富、役使大量人民建造巨型墳墓，以誇示統治者的權勢和威望。據《三國志·魏書·倭人傳》記載，邪馬台國女王卑彌呼死後，“大作塚，徑百余步，殉葬者奴婢百余人”，足以推知女王生前之威勢。

大約在同一時期，大和地區也出現兼併聯合的動向，形成數個規模較大的部落聯盟。全長276米的箸墓古墳，證明3世紀後期的大和聯盟，逐漸成爲日本列島政治、經濟、文化的中心。

關於箸墓的營造，《日本書紀》記載了一段動人的愛情悲劇：墓主倭迹迹日百襲姬系三輪山神大物主妻子，丈夫總是趁夜而來、未明即歸，爲了一睹愛人真容，一天倭迹迹日百襲姬懇求丈夫留宿不歸。大物主以“顯露真相，不可驚怕”爲條件，答應妻子的要求。翌日清晨，倭迹迹日百襲姬打開梳妝盒，發現裏面有一條美麗的小蛇，頓時失聲驚叫。大物主深感受辱，遂變回人形淩空飛去倭迹迹日百襲姬追悔莫及，用筷子（箸）戳入陰部自殉。

倭迹迹日百襲姬死後，大物主爲其建造墳墓，據傳“是墓日人作，夜神作”，人神晝夜交替，從大阪山搬運石料，“自山至墓，人民相踵，手遞傳運”，大和聯盟的聲勢由此可見一斑。

箸墓建造於3世紀末期或4世紀初期，屬於最早的前方後圓古墳之一。有些持“邪馬台國大和說”的學者，將墓主比定爲卑彌呼，爲了解決卑彌呼去世（3世紀中葉）與箸墓建造的時間差距，山尾幸久推測女王台與向晉朝遣使（266年）後，將卑彌呼原來的塚墓改築成前方後圓墳。

大部分學者將箸墓視作大和聯盟最初的王墓，森浩一注意到箸墓與三輪山的關係，以及古墳中三角緣神獸鏡與吳人的關係，指出在三輪山麓營造氏族始祖的巨墳，也許受到會稽山大禹陵的影響，吳越移民在其中起著重要作用。

箸墓傳說中“蛇”與“箸”的情節，也許折射出以“蛇”（龍）爲圖騰的漁民與“箸”象徵的農民聯姻的事實；所謂大物主的原形是蛇體，應當解釋爲龍蛇紋身；《日本書紀》稱大物主即大國主別名，供奉大國主的出雲神社的神體即爲大蛇。由此看來，最初的大和聯盟吸納了各方的政治勢力和文化傳統，而出雲一帶信仰龍蛇、擅制土師器的集團，尤其扮演著重要角色。

2，古墳的起源

古墳時代營建的大墓，雖然存在多種形制，但無論數量還是質量，“前方後圓”的墓制無疑最具代表性。學者們一直在苦苦思索：這種墓制萌生于彌生文化之中，抑或傳自中國大陸、朝鮮半島？

從目前統計的數位看，全長200米以上的“大型古墳”大多建造於前期和中期，前期集中在奈良，中期移向大阪，後期風光不再，與大和王朝的發祥、擴張、衰落的歷史正相吻合。典型古墳由“前方”和“後圓”二個部分構成，墓主安葬在後部隆起的圓形墳丘中，前部的方形設施用途不明。江戶時代蒲生君平著《山陵志》（1808年），根據民間俗稱古墳爲“車塚”的事實，提出前方後圓墳模仿古代“宮車”的假設。

日本學術界最近的趨勢，偏向在彌生文化中尋找古墳的原形，代表性的意見有：九州一帶的“墳丘墓說”，日本海沿岸的“四隅突出型方墳說”，彌生早期以來延綿不絕的“周溝墓說”等等。近年，朝鮮半島南端發現前方後圓古墳，“朝鮮起源說”逐漸受到重視。

當然，“前方後圓”僅僅是墳墓的外形，這種形制爲大和首領所採納，並壓倒其他墓製成爲定式，必然代表著鮮明的時代精神，寄託著造墓人的祈求和憧憬，包涵著深刻的文化意蘊。

早在江戶時代，蒲生君平就試圖比較古墳與宗廟的相似性；加地伸行則認爲古墳與“郊祀制有深刻的關係”；王金林詳細分析古代中日的天地崇拜，提示人們注意兩者的關聯。中國古代信奉“天圓地方”的宇宙觀，祭祀天神地祗乃爲儒教禮制的核心。帝王設圓丘祭天神，築方壇祀地祗，是爲秦漢以來則法。祭壇構造的特點是：天壇呈圓形，地壇呈方形；圓丘和方壇分爲數層；圓丘比方壇要高；天壇築有圍牆，地壇繞有水溝。

日本的古墳與中國的祭壇有無關係呢？以箸墓古墳爲例，“前方後圓”具備圓形和方形的特點；前方部與後圓部均分數層建築；後圓部明顯高出前方部；圓形墳丘四周埋設埴輪，環繞古墳築有溝壕。

從上述要素可知，古墳與祭壇頗多相似之處，但這並不意味古墳照搬祭壇，兩者的根本區別在於：中國的祭天圓丘和祀地方壇分建於兩處，而古墳則將其合二爲一；古墳主要用於埋葬死者，而中國的祭壇與墓葬無涉。

古墳時代的日本，還不具備完整吸收中國文化的內外條件。從外部看，攝取中國文化主要依賴朝鮮半島的間接途徑，或者依靠大陸移民的零星傳播；從內部看日本的文明程度遠遠落後于東亞的先進地區，雖然從大陸和半島積極移植物質文明，但尚不具備全面消化精神文明的能力。

正因爲上述原因，一些內蘊豐富的精神文明産物，到了日本便走樣變形，如銅鐸徒具其形而不能奏樂，就是一個典型例證。還有一種情況，零星傳入的多種文化要素，經古墳人分化組合，形成適合當地社會狀態的新文化樣式，古墳墓制恐怕屬於這種拼合重組的産物。

根據以上分析，我們認爲古墳吸納了祭壇的“天圓地方”要素，即前方部是地上統治者舉行祭祀的場所，後圓部則爲供奉化升天神的祖靈之處。

3，埴輪粗陶

巨大的古墳中埋藏著豐富的隨葬品，無論數量還是質量，均遠遠超過彌生墳墓的出土文物。在琳琅滿目的隨葬品中，最引人注目的是埴輪和銅鏡。

埴輪是一種素燒粗陶，表面呈灰紅色，分圓筒器和象形器二種，盛行于整個古墳時代，用途、器形等與彌生粗陶判然有別。《日本書紀》記載的埴輪起源傳說，足以證明這種粗陶與古墳的密切關聯。據說垂仁天皇時，皇弟倭彥命去世，下葬時身邊侍從全部殉死，被活活埋在墳墓四周。連續數日，從墓地傳來殉死者的悲泣慘叫，他（她）們的屍首任烏鴉和野狗糟蹋。這種慘不忍睹的景狀，令天皇産生廢絕殉葬的想法。不久皇后日葉酢媛去世，天皇採納野見宿禰的建議，召集出雲國的制陶工匠，燒制人馬、器皿形狀的粗陶，代替活人埋納墓中。這便是埴輪的起源。

上述傳說透露出許多資訊。首先是埴輪出現的時期，日葉酢媛皇后的古墳屬前期，而且最早的箸墓古墳已經隨葬埴輪，可證埴輪與古墳大抵同時出現；其次是埴輪的用途，彌生後期有殉葬的習俗，卑彌呼死時“殉葬者奴婢百余人”，倭彥命下葬時殉死者的慘狀可信，埴輪代替活人隨葬，說明殉葬制度的結束，代表社會的一大進步；最後是大和國與出雲國的關係，製造埴輪的工匠來自出雲國，這使我們想起箸墓傳說，出雲神社供奉大國主的蛇體，折射出出雲國在大和聯盟中佔有重要地位。

大阪府堺市的大山古墳，俗稱“仁德天皇陵”（中期），全長486米，是古墳中規模最大的一座，推測埴輪總數約2萬件，絕大部分屬於圓筒埴輪。從埋納的情況看，圓筒埴輪圍繞墳丘周沿，大半埋入土中，一部分露出地面，這意味著什麽呢？

如果日本古墳與中國祭壇確有關聯，那麽一個緊挨一個環繞墳丘的埴輪，使人聯想起中國祭天圓丘四周的圍牆；從代替活人隨葬的角度看，頂部露出地面似是殉葬習俗的殘留。倭彥命的殉葬者嚎哭數日，屍首被禽獸啄啃，說明他（她）們的頭部露出地面。圓筒埴輪大概具有上述兩方面的涵義。

與形式單調的圓筒埴輪相比，象形埴輪可謂千姿萬態，堪稱那個時代活生生的寫照，不僅是彌足珍貴的雕塑作品，而且爲我們瞭解古墳時代的民俗、社會、政治、文化，提供了極其重要的形象資料。

馬形埴輪表明騎馬民族的文化進入日本列島；屋形埴輪展現古墳時代的建築樣式；鳥形埴輪透露古墳人的鳥崇拜和太陽信仰；船形埴輪顯示大和王朝的航海能力。在各種象形埴輪中，最引人注目的是人形埴輪。這裏有阿娜多姿的少女，有面部刺紋的男子，有神態詭秘的巫女，有威武雄壯的武士。

4，三角緣神獸鏡

古墳的隨葬品中，不僅有千姿百態的埴輪，還有各類木器、貝器、鐵器、石器、玉器等，其中最具代表性的寶器，非三角緣神獸鏡莫屬。

出土地點明確的三角緣神獸鏡，據1998年統計已達485枚，主要集中在畿內一帶。1950年10月，大阪和泉市的黃金塚古墳（前期）發現鑄有“景初三年”銘文的三角緣神獸鏡，年代與《三國志》（魏書·倭人傳）所載景初三年（239）魏帝賜給倭女王“銅鏡百枚”相吻合，許多學者將之視作“邪馬台國大和說”的根據。

由於上述原因，三角緣神獸鏡多被納入彌生時代進行論述，筆者對此表示懷疑。因爲這類銅鏡迄今尚未在彌生遺址發現一枚，目前已知的近500枚均出土于古墳遺存，因此我們只能在古墳文化的範圍內來討論這個問題。

圍繞三角緣神獸鏡，還有一個頗多爭議的問題，那就是銅鏡的製作地點。一種意見認爲銅鏡是在日本製作的，即“國產鏡說”；另一種意見認爲產於中國，即“舶來鏡說”。從銘文中“徐州”“洛陽”等地名、“景初”“正始”等年號判斷，多數人認爲是魏尚方局的製品。

從80年代初開始，中國學者加入銅鏡爭鳴，王仲殊、徐蘋芳、王金林等發表的見解，在日本學術界引起重視。王仲殊的觀點可以歸納爲以下幾條：

（1）三角緣神獸鏡在中國境內至今尚未發現；

（2）東漢至三國時期，江南地區流行神獸境和畫像境；

（3）三角緣神獸鏡融合畫像鏡外區和神獸鏡內區，爲迎合倭人風尚，增加中國銅鏡所沒有的“笠松紋”，並將鏡體做大；

（4）三角緣神獸鏡是東渡日本的吳人在日本製造的。

正當王仲殊的觀點在日本掀起軒然大波時，1986年10月京都福知山廣峰15號古墳發現“景初四年五月”銘斜緣盤龍鏡，兵庫縣辰馬考古資料館亦藏有銘文、式樣、尺寸一樣的銅鏡。由於中國歷史上沒有“景初四年”的年號（是年改元“正始元年”），這一發現爲“東渡吳人製造說”（簡稱“吳鏡說”）提供了依據。

中國學者的獨到見解，使銅鏡爭鳴擺脫“國產”或“舶來”的單一模式，不斷向縱深發展。堅持“魏鏡說”的學者，主張是魏朝專爲倭國所特製的，這個意見最早由小林行雄提出，目前依然屬於日本學界的主流；“吳鏡說”在中日兩國均有支持者。

根據彌生時代與古墳時代出土銅鏡種類的不同，或許可以作出這樣的推測：彌生文化時期，九州北部的邪馬台國獨佔與郡和魏的交往，通過這條渠道輸入漢鏡；九州南部及大和地區的部落國家，則通過海路與江南保持貿易和文化關係；3、4世紀之交時局動蕩，又有大批大陸和半島移民東徙進入日本，九州的人口遂向東遷移，在大和地區融合成古墳文化。

三角緣神獸鏡的魏年號和吳樣式，恰好說明兩種文化背景的集團融合共處。不過縱觀古墳文化的全貌，吳越文化的色彩更爲濃郁，吳越移民在大和聯盟中地位穩固，這從倭王頻頻向南朝遣使也可得到印證。
第二節移民之波

1，騎馬民族說

上田正昭倡導的古代“移民4次高潮論”中，在彌生早期的移民浪潮之後，第二次和第三次移民高潮均發生在古墳時代。他指出：第二波移民于5世紀前後來到日本，大致相當於應神天皇和仁德天皇的治世，這些移民主要來自朝鮮半島；第三波移民于5世紀後期至6世紀初期來到日本，約略在雄略天皇至欽明天皇的時期，這些以百濟人爲主體的移民，《日本書紀》稱作“今來才伎”，他們作爲專業人材備受大和朝廷器重。

我們認爲：創造古墳文化的大和王朝，既不是東遷的邪馬台國，也不是彌生時代就已存在的大和部落聯盟，而是4世紀初複數的部落集團在大和地區融合而成的政治文化聯體。那麽，外來集團的主體又來自何處呢？

針對這一問題，江上波夫提出著名的騎馬民族征服說”。根據這一學說，3世紀末騎馬民族（夫餘族）從高句麗南下，首先建立百濟王朝，繼而在3、4世紀之交征服九州，建立“崇神王朝”；4、5世紀之交，騎馬民族東進征服畿內，建立“應神王朝”。也就是說，彌生後期出現騎馬民族東徙高潮，大和王朝是由這些外來移民集團建立的。

江上波夫的學說最早發表於1948年，代表戰後興起的歷史反省思潮，是對“萬世一系”天皇觀的勇敢挑戰，即使從今天的史學界現狀來評價，也是具有進步意義的。這一學説雖然氣勢恢宏，但某些環節得不到考古學的支持。

3、4世紀之交，大陸和半島發生的動蕩，必然會影響到日本列島，但是否有大規模移民集團來到日本，很值得懷疑。彌生時代以來，日本和朝鮮半島一直保持人來物往，從4世紀初開始人口的流向、速度、規模會出現變化，然而零星的移民不具備足以建立王朝的能量。

我們推斷，彌生後期九州南北勢力衝突加劇，同時來自半島的移民數量逐漸增加，在這雙重壓力推迫下，九州人口自然向東遷移，最終與大和勢力結盟（不是“征服”），形成新的統治集團。結合考古資料和文獻記載，古墳前期文化成分較爲複雜，僅以祭祀信仰爲例，包含大和的三輪信仰、九州的銅鏡崇拜、吳越的神仙思想等。這充分說明，構成大和王朝的集團來自各處，當然也包括部分來自半島的騎馬民族。

2，秦人集團

4世紀初中國形成南北對峙局面，北方陷入“五胡十六國”的混戰，南方在東晉統治下相對安穩，因而戰亂引發的人口遷徙主要出現在北方，這就決定了第二次移民高潮與第一次不同，移民主要經由朝鮮半島進入日本。

大規模集團的移動，尤其是陸路遷徙，一般具有兩個特點：一是這個民族集團失去賴以生存的空間；二是遷移的速度比較緩慢。第二次移民高潮具備上述特點。日本史籍《古語拾遺》（807年）云：“秦漢百濟內附之民，各以萬計。”古墳時代的大規模移民，主要包括秦人集團、漢人集團、百濟人集團。下面分別加以敍述。

313年樂浪郡爲高句麗所滅，大抵同一時期帶方郡落入百濟手中。數百年來絡繹聚居二郡的大量漢族，遂散向四周另覓生途。由於中國北方處在“五胡十六國”的亂世，大部分漢族遷向相對安全的朝鮮南部，其後又因高句麗、新羅、百濟的三國紛爭，部分漢族集團渡海來到日本。

大舉遷入日本的漢族移民，最著名的是秦人集團和漢人集團，《日本書紀》說應神天皇時“秦造之祖、漢直之祖參渡來也”，據此推算出到達日本的年代約爲4世紀末期，這意味整個遷徙過程持續約半個世紀。

秦人避亂東遷分海陸兩途，海路東遷的史實反映在徐福東渡傳說中，其主體當是東南沿海一帶的吳越人；陸路東遷的史實在《後漢書·韓傳》中有所記載，據辰韓“耆老自言秦亡人，避苦役適韓國”。樂浪、帶方二郡滅亡不久，新羅兼併辰韓12國，迫使秦人集團再次東遷。

據《日本書紀》記載，應神天皇十四年（376）弓月君從百濟來到日本，訴說族人120縣被新羅阻在加羅國，天皇遣葛城襲津彥往迎，3年後把秦人集團帶回日本。弓月君又稱“融通王”，當是移居半島的秦人集團首領（或國王），在大和朝廷被尊爲“秦造之祖”。關於弓月君的族系，《新撰姓氏錄》（815年）說是秦始皇五世孫，《日本三代實錄》（901年）則作十三世孫。這些未必都是事實，移民誇耀門第以自重，古今中外不乏其例。

綜合《日本書紀》和《新撰姓氏錄》的資料，雄略天皇時（4世紀末）秦人分92部，達1萬8千670人；欽明天皇元年（540）“秦人戶數總七千五十三戶”，按五口之家計算，總數超過3萬5千人。

上述兩書還記載，仁德天皇（4、5世紀之交）把秦人分置各郡，使從事養蠶織綢，他們所獻的絲織品，觸及肌膚柔和溫暖，於是賜姓爲“波多”（Hata），即日語“織機”之義；雄略天皇十五年（471），召集散居各地秦人歸秦酒公管理，他們獻給朝廷的絹縑堆積如山，遂賜姓爲“太秦公”。京都至今仍存“太秦”地名，靠近風景秀麗的嵐山，那裏是古代秦人集團聚居之地。

3，漢人集團

漢人集團遷居日本略晚于秦人集團，《日本書紀》應神天皇二十年（382）九月條載：“倭漢直祖阿知使主、其子都加使主，並率己之黨類十七縣而來歸焉。”

這裏所說的“縣”，一般認爲指移民的籍貫，而不是說這些縣的全部居民。我們的理解稍稍不同，弓月君、阿知使主率領的移民集團，不太可能是散居各地的秦人或漢人臨時聚集的烏合之衆，他們敬奉共同的始祖，服從某個首領的指揮，在半島期間就應有明確的統屬關係。因此，秦人“百二十七縣”、漢人十七縣”云云，當指某個移民集團（或王國）所屬的村落（或部落）之數，秦人在日本分成92部，漢人後來分成30餘個“村主”，均說明這些村落或部落具有相對獨立性。

弓月君號“融通王”，阿知使主稱“阿智王”，這些稱號顯示弓月君和阿知使主是部落聯盟的首領，甚至在小國林立的半島是某個移民王國的國王。

阿知使主自稱漢靈帝後裔，《續日本紀》說是曾孫，《日本三代實錄》則雲4世孫，《新撰姓氏錄》並載3世孫和4世孫二說。8世紀後期，阿知使主後裔阪上刈田麻呂上表天皇稱：“臣等本是後漢靈帝之曾孫阿智王之後也。漢祚遷魏，阿智王因神牛教，出行帶方。”（《續日本紀》）其後遷居半島南部，再渡海至日本。

據9世紀中葉的《阪上系圖》，阿知使主帶來的漢人共分7姓，即段姓、李姓、皂郭姓、朱姓、多姓、皂姓、高姓。其時阿知使主奏言：“臣入朝之時，本鄉人民往離散，今聞偏在高麗、百濟、新羅等國，望請遣使喚來。”應神天皇依奏遣使招引，於是“其人民男女，舉落隨使盡來”。漢人集團主要聚居在大和國檜隅郡（奈良），後來因爲“人衆巨多，居地隘狹”，以“村主”爲單位漸次遷居攝津、參河、近江、播磨、阿波諸國。阿知使主之子都加使主，雄略天皇時受賜“直”姓，史籍也稱“東漢直”或“倭漢直”，負責管理各地的漢人。

在日本文獻中，漢人又稱“綾人”“漢織”“穴織”等，說明他們也擅長紡織絲綢，此外他們還似精通金工技術。然而更引人注目的是，東漢直成爲大和王朝極度依賴的強大豪族，在政治上扮演重要角色。如履中天皇（5世紀初）酒醉昏睡，其弟縱火寢殿欲奪皇位，是阿知使主策馬救出天皇；雄略天皇留下遺言，託付大伴室屋和都加使主擁立清甯天皇，最後都加使主等擊敗謀叛的星川皇子，實現天皇的遺願。

4，百濟移民

當秦人和漢人成群結隊遷居日本時，與大和王朝關係密邇的百濟國，亦以朝貢形式向日本輸出人材。《古事記》和《日本書紀》載有著名的“王仁渡來傳說”，其大旨如下。

應神天皇十五年（377），百濟王遣阿直岐貢良馬、橫刀、大鏡，阿直岐善讀經書，應邀爲太子師。經阿直岐推舉，翌年王仁博士應招赴日，“則太子菟道稚郎子師之，習諸典籍于王仁，莫不通達”。此二人遂定居日本，阿直岐爲“史之始祖”，王仁爲“書首之始祖”。

阿直岐《古事記》作“阿知吉師”，從姓氏看似與漢人集團的首領阿知使主有些關聯，其先祖有可能也是漢族。王仁自稱漢高祖後裔，當是定居百濟的漢族移民。王姓漢人從衛氏朝鮮時代遷居半島，樂浪郡時代成爲當地的名門望族，擔任過歷代郡縣的各種官職，甚至出任過樂浪郡守。樂浪郡滅亡後，王姓漢人舉族向南遷移，其中王仁一支在百濟任“博士”，執掌文教工作。王仁供職於大和王室後，逐漸從百濟招來同族。他們聚居在河內古市郡（大阪府），專事教授漢籍和起草文書，形成“文首”（亦作“西文首”）集團，奉王仁爲始祖。

如上所述，王仁一族雖然出自漢族，但與阿知使主的漢人集團有所區別，他們渡日之前已經融入百濟社會，不同於無所歸屬的“浮民”集團。有關這一點，王辰爾（王智仁）的傳說頗具說服力。

王辰爾一族亦居住在古市郡一帶，與王仁一族有密切關係。他們擅長航海，而且熟悉漢字，爲大和朝廷記錄“船賦”（船運貢調），形成“船連”集團。值得注意的是，晚于王仁渡日的王辰爾，已不再稱始祖是漢朝的某位帝王，而是奉百濟貴須王爲始祖（《續日本紀》延曆九年七月條），說明這部分漢人移民已經完全百濟化了。

古市郡的兩個王氏集團，以百濟爲紐帶和平相處，後來王仁的文首集團分成武生氏和藏氏，王辰爾的船連集團分爲白豬氏和葛井氏，皆是古代日本炙手可熱的大姓豪族。

5，今來才伎

以上敍述了第二次移民高潮的概略，從中可以總結出兩點：一是移民雖來自朝鮮半島，但其主體卻是秦人和漢人；二是移民分成秦造、東漢直、西文首三大集團，擁有各自的聚居地，在大和朝廷中執掌不同的專業領域，是古墳文化的重要締造者。

需要補充的是，這三大集團均是分階段逐步遷徙形成的，一般是被奉爲首領的人物首先來日，獲得大和朝廷重用後再招來同族，這個過程循環往復，從4世紀末以降延續不絕。然而到了5、6世紀之交，移民的流速和性質發生顯著變化，這便是上田正昭所說的第三次移民高潮的到來。

《日本書紀》雄略天皇七年（463）條載，天皇聽“西漢才伎”歡因知利說，技藝超群的原帶方郡漢人現多滯留百濟，遂遣吉備弟君偕歡因知利赴百濟交涉，將這些漢人招至日本。此次來日的漢人，爲區別應神天皇時的漢人移民，被稱作“新漢”，又因爲他們攜來各類新技術，被譽爲“今來才伎”。這些移民也以技術集團的形式移居日本，包括陶部、鞍部、畫部、錦部、譯語、手人部、衣縫部、宍人部等，大抵歸西漢直統一管轄。

陶部即製造陶器的集團。古墳時代有二類陶器，一類是繼承彌生粗陶的土師器，如隨葬于古墳的埴輪；另一類是新漢人傳授的須惠器，使用轆轤和登窯等新技術，屬於高溫燒制的陶器。

鞍部即製造馬具的集團。古墳前期外來移民傳入騎馬習俗，製造各類馬具需要高超的金屬工藝，而這類最新技術便是由鞍部攜帶而來的。

畫部即專事繪畫的集團。在此之前，日本雖然擁有發達的粗陶雕塑藝術，但繪畫藝術幾乎空白。色彩絢麗的古墳壁畫足以證明，畫部的出現改變了這一狀況。錦部即從事織錦的集團。他們與養蠶抽絲、紡布織絹的秦人和漢人集團應有區別，很可能掌握彩織、刺繡等先進工藝。

譯語指精通外語的集團。大和朝廷涉足半島、遣使南朝，外交活動相當頻繁，急需善操漢語和韓語的人材。這些譯語掌握日語後，經常伴隨使者出訪外國，其後裔在遣隋使和遣唐使中依然發揮重要作用。

手人部大概是金工、玉工、木工等職業集團；衣縫部是裁縫集團，他們帶來大陸和半島的服飾文化；宍人部亦作“害人部”，當是烹調集團，他們帶來豐富的飲食文化。

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六條御息所

無名的鄉紳

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第五章飛鳥文化

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（538～710年）

飛鳥文化的歷史分期比較模糊，上承古墳文化而下啓奈良文化，時代特徵很難把握，具有過渡時期的複雜色彩。

寬泛一點，涵蓋佛教公傳（538年）至平城遷都（710年）近200年；緊湊一些，專指推古（593年即位）、舒明、皇極（645年退位）3朝。有些學者在古墳時代的尾聲中略加描述，有些學者在奈良時代的前奏中匆匆帶過。此外，美術史家習慣以大化革新（645年）爲界，將之斷爲飛鳥時代和白鳳時代。

本章採納最寬泛的分期，是爲了追溯儒學和佛教東傳的源流，這些外來宗教和思想是飛鳥文化的源泉及靈魂所在；同時，我們把敍述重點置於推古朝以後，這是因爲外來文明的種子開始生根、發芽，飛鳥文化的精華盡在其中。

飛鳥時代與此前的古墳時代相比，攝取大陸文化從物質技術轉向思想制度，有了質的飛躍；與其後的奈良時代相比，生成文化的手段以生硬模仿爲主，尚缺乏靈活的創意。

第一節儒教與佛教

1，博士與儒學

彌生時代傳入的大陸文化，大多局囿於農具、武器、工藝品等有形器皿；古墳時代雖然開始使用漢字，但識字階層限於移民中的知識份子，一般民衆自不待言，日本皇室和土著豪族仍以吸收物質文明爲主，整個社會尚未發展到能夠全面吸納精神文明的階段。這種情況到了6世紀發生變化，隨著移民與土著的融合，大陸文化逐漸在貴族階層普及，攝取精神文明的條件次第成熟。在此基礎上，日本從百濟定期招聘五經博士，開始接受儒學的啓蒙教育。

關於儒學首傳東瀛者，一般認爲是應神天皇時赴日的王仁，這種見解尚值得商榷。其一，“能讀經典”的阿直岐早于王仁渡日，《海東繹史》說他帶去《易經》、《孝經》、《論語》諸書未必可信，但在教授太子菟道稚郎子時，極有可能使用某些儒學“經典”；其二，王仁將《論語》和《千字文》攜往日本，與其說爲了傳授儒學思想，毋寧說是用作識字課本。

根據以上分析，我們認爲儒學作爲一種學術思想體系東傳，始于繼體天皇招請五經博士。《日本書紀》繼體天皇七年（513）六月條載，百濟“貢五經博士段楊爾”，三年後（516年）“別貢五經博士漢高安茂，請代博士段楊爾”。此後輪代交替成爲定制，欽明天皇十四年（553）遣使百濟，要求“醫博士、易博士、曆博士等，宜依番上下。令上件色人，正當相代年月，宜付還使相代”。翌年（554年）百濟“依請代之”，派出強大的博士陣容，除五經博士之外，又增加了醫博士、易博士、曆博士等，顯示日本皇室旺盛的求知欲。

百濟派往日本的博士，如段楊爾、高安茂、馬丁安、王柳貴、王保孫等，從姓名判斷當屬漢人或漢族移民。事實上，百濟在向日本輸送博士的同時，數次遣使梁朝招聘博士等，以充實本國的文教隊伍。

《梁書》（百濟傳）載，中大通六年（543）、大同七年（541）百濟“累遣使獻方物，並諸涅槃等經義、毛詩博士並工匠、畫師等，敕並給之”；又據《陳書》（百濟傳），梁朝的“講禮博士”陸詡曾受聘到百濟講學。

百濟從梁朝招聘博士與日本從百濟邀請博士，兩者時期大致重合。這意味西元6世紀在梁朝、百濟、日本之間存在一條輸送文明的通道，那些學養豐厚的博士跨洋過海，成爲傳播儒學的先鋒。

2，佛教傳入的時期

兩漢之際佛教從印度傳入中國，西元384年胡僧摩羅難陀自東晉入百濟，枕流王延之入宮奉若貴賓，《三國史記》說“佛法始於此”。爾後又經150多年，佛教從百濟傳入日本，終於完成漫長的東傳歷程。

《日本書紀》欽明天皇壬申年（552）十月條，描述了佛教傳入日本的最初一幕：百濟聖明王遣使獻“釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”，並付表稱頌佛法“于諸法中最爲殊勝……周公、孔子尚不能知”，天皇聞之大喜，說“朕從昔來，未曾得聞如是微妙之法”。

後世文獻多據此取“壬申年說” ，然而比《日本書紀》成書更早的《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》及《上宮聖德法王帝說》均作“戊午年（538）”，兩者相距14年。目前學術界一般取“戊午年說”。根據之一是，欽明十四年（553）日本要求百濟按例輪換博士，翌年百濟“皆依請代之”，除了儒學博士之外，還以“僧曇慧等九人，代僧道深等七人”，說明百濟與日本之間亦存在定期派遣僧侶的協定。從前述五經博士段楊爾的例子看，輪代周期至少爲3年，這意味道深等於欽明十一年（550）以前來到日本，而人數達到“七人”，顯然不似最早一批。

上述佛教傳播的形式，限於國家間的外交途徑，我們稱之爲“公傳”，雖然具體年次還有分歧，但可以框定在欽明天皇治世；與此相對，民間渠道的“私傳”，不僅內容豐富，時期也更早。如《睿嶽要記》提到，顯宗天皇三年（487），有人“于志賀草屋取田中泥土，造長三尺比丘之形”。這是有關日本塑造佛像的最早記錄。又据《扶桑略記》載，繼體天皇十六年（522），“大唐漢人案部村主司馬達止，此年春二月入朝，即結草堂于大和國高市郡阪田原，安置本尊，歸依禮拜”。“案部”當“鞍部”之訛，司馬達止其人，很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。再如《豐鍾善鳴錄》云：“釋善正，魏國人也。久念弘法，圖遊化，飄然航海，達於築之宰府。”事在繼體天皇二十五年（531），善正在月子山建一精舍，匾曰“靈仙寺”，安置所齎佛像。

綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄，我們認爲至遲在繼體天皇時，佛教通過複數途徑傳入日本，但是正如《水鏡》所說，此時世人不知“佛”爲何物，只以“唐神（外國之神）” 呼之；欽明天皇時日本從百濟系統輸入大陸文化，佛教始以“公傳”形式渡海而來
第二節聖德太子

1，統攝朝政

飛鳥時代近二百年，共歷14代天皇，依次爲欽明、敏達、用明、崇峻、推古、舒明、皇極、孝德、齊明、天智、天武、持統、文武、元明。推古作爲日本歷史上第一位女帝，繼位背景比較複雜。

在圍繞“尊佛”與“排佛”的爭鬥中，出生土著的物部氏被滅，帶有外來血統的蘇我馬子獨攬朝政，甚至不把皇室放在眼裏。崇峻天皇即位（587年）後，不甘爲人傀儡，一次趁有人獻上野豬之機，指桑駡槐地發泄：“何時如斷此豬頭，斷朕所嫌之人。”

蘇我馬子聞言大驚，唆使東漢直駒刺殺天皇，又網羅罪狀處死刺客滅口。爲了避免重蹈覆轍，徹底架空天皇，馬子推舉外甥女炊屋姬繼位，是爲推古女帝，時在593年陰曆4月。然而，出乎蘇我馬子預料的是，推古女帝登基之際，即立廄戶皇子爲太子（聖德太子），並“錄攝政，以萬機悉委”，把朝政大權交給皇室中人。

聖德太子（574～622年）系用明天皇嫡子，《日本書紀》記其學問師承：“習內教于高麗僧惠慈，學外典于博士覺哿，並悉達矣。”自幼受到大陸思想文化的熏陶。聖德太子執政之初，朝廷正處在內憂外患之中。所謂外患，隨著隋朝帝國的崛起，朝鮮半島局勢動蕩，勢力南侵的新羅吞併任那領地之後，與日本的關係急劇惡化；所謂內憂，氏姓、部民制度弊端畢現，以蘇我氏爲代表的豪族勢力尾大不掉，皇室勢單力薄。

尤其是7世紀初數次征討新羅的計劃，或以失敗告終，或者中途夭折，使聖德太子認識到革除舊弊、開創新風的迫切性，遂于推古十一年（603）十二月施行“冠位制”，是爲一系列內外改革之先聲。冠位共分12等，以儒教的德目命名，依次爲大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智，分別配以紫、青、赤、黃、白、黑諸色的冠帽。

冠位制的施行，對那些不圖進取、私欲熏心的世襲豪族，不啻當頭一棒。朝廷授予冠位的依據，是看個人對國家貢獻的大小，而不是憑出身門第的貴賤。通過這一改革，朝廷廣納天下人材爲我所用，達到削弱豪族勢力、增強皇室力量的目的。

2，頒佈憲法

推古十二年（604）甲子歲，正是革令改政的佳時。是年元月頒佈的《憲法十七條》（以下簡稱“《憲法》”），集中反映出聖德太子的政治理念和改革藍圖。《憲法》用地道的漢文寫成，大量引用中國典籍，糅合儒學、佛教、法家等思想，顯見凝聚著改革者的巨大熱情和宏大構想。這部《憲法》從內容看，主要由三個部分構成。

儒家思想。《憲法》中貫穿著君臣、父子等儒家的人倫綱常和等級觀念，如第一條告誡“不順君父”者須“以和爲貴，無忤爲宗”，第二條規定“君言臣承，上行下靡”，第十二條則稱“國靡二君，民無兩主，率土兆民，以王爲主，所任官司，皆是王臣”，宣揚忠君思想，強調天皇權威。

佛教思想。第二條呼籲“篤敬三寶”，並作闡釋：“三寶者，佛、法、僧也。”如果說《憲法》採納儒教以規範社會行爲，那麽推崇佛教對內是爲了制約臣民的精神，對外則是爲了追趕當時的東亞國際潮流。

官吏守則。《憲法》用大量篇幅具體明示爲官之道、馭民之法，茲舉諸條要義如下：第五條“絕餮棄欲，明辨訴訟”，第六條“懲惡勸善，古之良典”，第七條“人各有任，掌宜不濫”，第八條“群卿百寮，早朝晏退”，第九條“信是義本，每事有信”，第十條“絕忿棄瞋，不怒人違”，第十一條“明察功過，賞罰必當”，第十二條“國司國造，勿斂百姓”，第十三條“諸任官者，同知職掌”，第十四條“群臣百寮，無有嫉妒”，第十五條“背私向公，是臣之道”，第十六條“使民以時，古之良典”，第十七條“事不可獨斷，必與衆宜論”。

這部《憲法》不可與現代意義上的國家根本法典混淆，內容多爲勸人向善絕惡的訓誡和說教，不具有不可違逆的法律約束，與中國《三字經》之類的童蒙讀物有幾分相似。

3，《三經義疏》

如前所述，聖德太子的施政綱領中，佛教思想是其重要內容。作爲虔誠的佛教信徒，他創建了7座寺院，臨終遺言是“世間虛假，唯佛是真”。在他的推動和影響下，朝廷內外佛風漸盛，至推古三十二年（624），“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，並一千三百八十五人”。作爲造詣頗高的佛學家，聖德太子親自爲君臣釋講佛經，並在此基礎上撰成《三經義疏》。

所謂《三經義疏》，是3部佛經註疏的合稱，傳爲聖德太子所撰，習稱“上宮疏”。據《上宮聖德太子傳補闕記》，三疏的撰年依次爲：《勝鬘經義疏》（611年）、《維摩經義疏》（613年）、《法華經義疏》（615年）。這3部傳存至今的佛教章疏，是已知日本人撰寫的首批漢文典籍，在文化史上具有重大意義。

關於《三經義疏》的作者，日本學術界雖有中國僧撰、朝鮮僧撰、渡來僧撰等諸說，但我們傾向於奈良時代以來流傳至今的聖德太子撰說，主要依據如下。

（1）聖德太子釋講《勝鬘經》、《法華經》之事，見諸奈良時代多種文獻，而且諸書多將講經和制疏聯繫在一起。

（2）聖德太子在講經翌年（607年）遣使入隋，目的是“買求書籍”（《經籍後傳記》）、“求《法華經》”（《宋史·日本傳》），以爲制疏之參考書。

（3）法隆寺襲藏《法華經義疏》稿本首題“此是大委國上宮王私集非海彼本”，本文墨書存六朝遺風，文中塗抹添改之處隨處可見，傳爲太子手稿。

（4）《三經義疏》在奈良時代已被廣泛傳抄、著錄，8世紀中葉的《法隆寺伽藍緣起並資財帳》及《正倉院文書》中的數種抄經目錄，均注明“上宮疏”。

（5）《三經義疏》徵引的中國書籍，以南朝梁的三大法師僧旻、僧肇、法雲的註疏爲主，佐證成書在隋唐章疏傳入之前。

（6）文中多以“私譯”、“私意”、“私懷”等闡發己見，語言偶有不合漢語規範之處（即“和臭”），恐非出自中土漢人之手。

在古代東方社會，個人的獨創頗受輕視，集體成果往往以主宰者之名問世，故以近代史學的原則律定古籍之歸屬，似非完全可行。聖德太子在講經之前擬有草稿，後又參酌外來學僧的意見進行修改，這大概比較客觀地反映了《三經義疏》成書過程的實態。

4，遣使入隋

向隋朝派遣使節和留學人員，恢復與中國斷絕百餘年的國交，直接攝取大陸的先進文化，是聖德太子外交改革的重大決策，此舉對日本文化影響之巨不可估量。圍繞遣隋使的專題，爭論較多的是遣使目的和國書問題。下面我們就此兩點分別作些探討。

遣使目的。森克己主張，遣使入隋是爲“興隆國內佛教”；木宮泰彥指出，607年以後的遣使“不單是爲求佛法，而是爲了廣泛地輸入大陸文化”。目前日本史學界的主流意見認爲，攝取佛教文化只是表明現象，在外交和軍事上牽制半島才是真正目的。

我們認爲，聖德太子多次遣使入隋，是其“政教合一”理念的具體反映，與制定冠位、頒佈憲法等一系列內政改革具有內在關聯。佛教作爲“萬國之極宗”，不僅是文明開化的標誌，同時還是要求臣民“篤敬”的統治階級的精神武器，可謂政治、外交、文化、宗教等多重目的兼有。

《經籍後傳記》明記小野妹子入隋是奉命“買求書籍”，《宋史·日本傳》則云“求《法華經》”，這些記載值得重視。由於中日之間爲大海阻隔，人員往來極爲不便，通過書籍吸納中國文化遂爲有效方法。在此意義上，“買求書籍”實是遣使入隋的直接目的，這一模式也爲其後的遣唐使所繼承。

國書問題。入隋的使臣，均攜帶國書，見諸史書有2封。一封是第二次遣隋使（697）攜帶的，開首部分載于《隋書》（倭國傳）：“日出處天子，致書日沒處天子，無恙云云。”一封由第四次遣隋使帶往中國，載於《日本書紀》，首云“東天皇敬白西皇帝”。

兩封國書措辭頗爲相似，日本學者多主張體現了聖德太子不畏強鄰、敢向華夷秩序挑戰的精神，甚至豪言“日沒處”、“西皇帝”的稱呼含鄙視中華之意。中國學者也有附和的，如認爲第一封“不持臣禮而持以同等國君之禮”，第二封“不卑不亢，保持對等禮節”。

攜帶第一封國書的使臣，還捎去聖德太子的口信：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人來學佛法。”既自稱“朝拜”，又派員留學，何來鄙視中華之意？遣隋使既然沖著“重興佛法”的“海西菩薩天子”而來，那麽2封國書也有必要從佛教角度加以分析。東野治之指出，國書中的措辭有可能引自《大智度論》卷十如下一段：“日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。”

《大智度論》的隋代抄本殘卷現存正倉院《聖語藏》中，聖德太子在《維摩經義疏》中加以引用。從佛教流播的角度來講，西方爲佛祖聖地，東方乃未化之域，“日沒處”、“西皇帝”的稱呼至少不含貶義。
第三節華風漸扇

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六條御息所

無名的鄉紳

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1，大化革新

聖德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在於引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，爲解讀和吸納外來文明打下基礎。爲此，家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論，認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。從這層意義上說，日本古代史上最重要的一次改革——大化革新，亦可看作是聖德太子內政改革的延續。

聖德太子和推古天皇去世之後，蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚，竟至私改遺詔，扶植田村皇子（舒明天皇）即位；同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕；然後擁兵自重，在朝廷指手劃腳，儼然太上皇架勢。

蘇我父子的驕橫跋扈，引起皇族和其他貴族的反感，這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍，逐漸形成一個圖謀改革的政治集團，等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。這個集團在力量積聚過程中，積極吸納留學隋唐歸來的新生力量，確立了以中國爲樣板的改革理念。中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後，“俱手把黃卷，自學周孔之教”，利用赴南淵請安（留隋學生）處求教的機會，在往返途中“並肩潛圖”。

皇極四年（645）六月十二日，中大兄皇子等借“三韓進調”的機會，預先設下埋伏，在殿上刺殺“盡滅天宗，將傾日位”的蘇我入鹿；隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅，清除改革道路上的障礙。

宮廷政變成功之後，輕皇子繼登皇位，是爲孝德天皇。一系列重大改革舉措，由此拉開序幕。首先於六月十四日論功行賞，模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職；尤其值得注意的是，任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士，顯示新生政權取范唐朝的意圖。

其次於同月十九日定年號爲“大化”，這是日本朝廷正式使用年號之始，可謂開時代之新風。經過約半年的準備，大化二年（646）正月甲子佳日，孝德天皇宣佈《改新之詔》，將這場改革推向最高潮。關於詔書的真僞，學術界看法不一，比較折衷的意見，認爲詔書並非僞造，但經後人增損潤色。

綜上所述，大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業，以大陸文明爲樣板改造列島舊觀；另方面得益于留學人員的加盟，得以及時把握國際形勢的最新動態，將模仿目標鎖定在唐朝。

2，律令與大學寮

飛鳥時代是日本古代文化的奠基期，儒學、佛教、曆法自不待言，貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等，均在這一時期伴隨律令制度而誕生。下面擇其要者，略述源流。

編撰律令。大化革新以後，日本以建設法制國家爲目標，參照唐朝的成文法典，開始著手編撰律令。首先完成的是《近江令》22卷，成于天智七年（668），藍本大概是《貞觀令》。其次是《淨御原律令》，在《近江令》的基礎上作了進一步完善，始編於天武十年（682），持統三年（689）頒佈《令》22卷，所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外，《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。最後是《大寶律令》，從文武四年（700）開始編撰，大寶元年（701）告成，次年頒行於世，其逸文基本保存在《養老律令》（718年）中。
第五章飛鳥文化

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（538～710年）

飛鳥文化的歷史分期比較模糊，上承古墳文化而下啓奈良文化，時代特徵很難把握，具有過渡時期的複雜色彩。

寬泛一點，涵蓋佛教公傳（538年）至平城遷都（710年）近200年；緊湊一些，專指推古（593年即位）、舒明、皇極（645年退位）3朝。有些學者在古墳時代的尾聲中略加描述，有些學者在奈良時代的前奏中匆匆帶過。此外，美術史家習慣以大化革新（645年）爲界，將之斷爲飛鳥時代和白鳳時代。

本章採納最寬泛的分期，是爲了追溯儒學和佛教東傳的源流，這些外來宗教和思想是飛鳥文化的源泉及靈魂所在；同時，我們把敍述重點置於推古朝以後，這是因爲外來文明的種子開始生根、發芽，飛鳥文化的精華盡在其中。

飛鳥時代與此前的古墳時代相比，攝取大陸文化從物質技術轉向思想制度，有了質的飛躍；與其後的奈良時代相比，生成文化的手段以生硬模仿爲主，尚缺乏靈活的創意。

第一節儒教與佛教

1，博士與儒學

彌生時代傳入的大陸文化，大多局囿於農具、武器、工藝品等有形器皿；古墳時代雖然開始使用漢字，但識字階層限於移民中的知識份子，一般民衆自不待言，日本皇室和土著豪族仍以吸收物質文明爲主，整個社會尚未發展到能夠全面吸納精神文明的階段。這種情況到了6世紀發生變化，隨著移民與土著的融合，大陸文化逐漸在貴族階層普及，攝取精神文明的條件次第成熟。在此基礎上，日本從百濟定期招聘五經博士，開始接受儒學的啓蒙教育。

關於儒學首傳東瀛者，一般認爲是應神天皇時赴日的王仁，這種見解尚值得商榷。其一，“能讀經典”的阿直岐早于王仁渡日，《海東繹史》說他帶去《易經》、《孝經》、《論語》諸書未必可信，但在教授太子菟道稚郎子時，極有可能使用某些儒學“經典”；其二，王仁將《論語》和《千字文》攜往日本，與其說爲了傳授儒學思想，毋寧說是用作識字課本。

根據以上分析，我們認爲儒學作爲一種學術思想體系東傳，始于繼體天皇招請五經博士。《日本書紀》繼體天皇七年（513）六月條載，百濟“貢五經博士段楊爾”，三年後（516年）“別貢五經博士漢高安茂，請代博士段楊爾”。此後輪代交替成爲定制，欽明天皇十四年（553）遣使百濟，要求“醫博士、易博士、曆博士等，宜依番上下。令上件色人，正當相代年月，宜付還使相代”。翌年（554年）百濟“依請代之”，派出強大的博士陣容，除五經博士之外，又增加了醫博士、易博士、曆博士等，顯示日本皇室旺盛的求知欲。

百濟派往日本的博士，如段楊爾、高安茂、馬丁安、王柳貴、王保孫等，從姓名判斷當屬漢人或漢族移民。事實上，百濟在向日本輸送博士的同時，數次遣使梁朝招聘博士等，以充實本國的文教隊伍。

《梁書》（百濟傳）載，中大通六年（543）、大同七年（541）百濟“累遣使獻方物，並諸涅槃等經義、毛詩博士並工匠、畫師等，敕並給之”；又據《陳書》（百濟傳），梁朝的“講禮博士”陸詡曾受聘到百濟講學。

百濟從梁朝招聘博士與日本從百濟邀請博士，兩者時期大致重合。這意味西元6世紀在梁朝、百濟、日本之間存在一條輸送文明的通道，那些學養豐厚的博士跨洋過海，成爲傳播儒學的先鋒。

2，佛教傳入的時期

兩漢之際佛教從印度傳入中國，西元384年胡僧摩羅難陀自東晉入百濟，枕流王延之入宮奉若貴賓，《三國史記》說“佛法始於此”。爾後又經150多年，佛教從百濟傳入日本，終於完成漫長的東傳歷程。

《日本書紀》欽明天皇壬申年（552）十月條，描述了佛教傳入日本的最初一幕：百濟聖明王遣使獻“釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”，並付表稱頌佛法“于諸法中最爲殊勝……周公、孔子尚不能知”，天皇聞之大喜，說“朕從昔來，未曾得聞如是微妙之法”。

後世文獻多據此取“壬申年說” ，然而比《日本書紀》成書更早的《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》及《上宮聖德法王帝說》均作“戊午年（538）”，兩者相距14年。目前學術界一般取“戊午年說”。根據之一是，欽明十四年（553）日本要求百濟按例輪換博士，翌年百濟“皆依請代之”，除了儒學博士之外，還以“僧曇慧等九人，代僧道深等七人”，說明百濟與日本之間亦存在定期派遣僧侶的協定。從前述五經博士段楊爾的例子看，輪代周期至少爲3年，這意味道深等於欽明十一年（550）以前來到日本，而人數達到“七人”，顯然不似最早一批。

上述佛教傳播的形式，限於國家間的外交途徑，我們稱之爲“公傳”，雖然具體年次還有分歧，但可以框定在欽明天皇治世；與此相對，民間渠道的“私傳”，不僅內容豐富，時期也更早。如《睿嶽要記》提到，顯宗天皇三年（487），有人“于志賀草屋取田中泥土，造長三尺比丘之形”。這是有關日本塑造佛像的最早記錄。又据《扶桑略記》載，繼體天皇十六年（522），“大唐漢人案部村主司馬達止，此年春二月入朝，即結草堂于大和國高市郡阪田原，安置本尊，歸依禮拜”。“案部”當“鞍部”之訛，司馬達止其人，很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。再如《豐鍾善鳴錄》云：“釋善正，魏國人也。久念弘法，圖遊化，飄然航海，達於築之宰府。”事在繼體天皇二十五年（531），善正在月子山建一精舍，匾曰“靈仙寺”，安置所齎佛像。

綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄，我們認爲至遲在繼體天皇時，佛教通過複數途徑傳入日本，但是正如《水鏡》所說，此時世人不知“佛”爲何物，只以“唐神（外國之神）” 呼之；欽明天皇時日本從百濟系統輸入大陸文化，佛教始以“公傳”形式渡海而來
第二節聖德太子

1，統攝朝政

飛鳥時代近二百年，共歷14代天皇，依次爲欽明、敏達、用明、崇峻、推古、舒明、皇極、孝德、齊明、天智、天武、持統、文武、元明。推古作爲日本歷史上第一位女帝，繼位背景比較複雜。

在圍繞“尊佛”與“排佛”的爭鬥中，出生土著的物部氏被滅，帶有外來血統的蘇我馬子獨攬朝政，甚至不把皇室放在眼裏。崇峻天皇即位（587年）後，不甘爲人傀儡，一次趁有人獻上野豬之機，指桑駡槐地發泄：“何時如斷此豬頭，斷朕所嫌之人。”

蘇我馬子聞言大驚，唆使東漢直駒刺殺天皇，又網羅罪狀處死刺客滅口。爲了避免重蹈覆轍，徹底架空天皇，馬子推舉外甥女炊屋姬繼位，是爲推古女帝，時在593年陰曆4月。然而，出乎蘇我馬子預料的是，推古女帝登基之際，即立廄戶皇子爲太子（聖德太子），並“錄攝政，以萬機悉委”，把朝政大權交給皇室中人。

聖德太子（574～622年）系用明天皇嫡子，《日本書紀》記其學問師承：“習內教于高麗僧惠慈，學外典于博士覺哿，並悉達矣。”自幼受到大陸思想文化的熏陶。聖德太子執政之初，朝廷正處在內憂外患之中。所謂外患，隨著隋朝帝國的崛起，朝鮮半島局勢動蕩，勢力南侵的新羅吞併任那領地之後，與日本的關係急劇惡化；所謂內憂，氏姓、部民制度弊端畢現，以蘇我氏爲代表的豪族勢力尾大不掉，皇室勢單力薄。

尤其是7世紀初數次征討新羅的計劃，或以失敗告終，或者中途夭折，使聖德太子認識到革除舊弊、開創新風的迫切性，遂于推古十一年（603）十二月施行“冠位制”，是爲一系列內外改革之先聲。冠位共分12等，以儒教的德目命名，依次爲大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智，分別配以紫、青、赤、黃、白、黑諸色的冠帽。

冠位制的施行，對那些不圖進取、私欲熏心的世襲豪族，不啻當頭一棒。朝廷授予冠位的依據，是看個人對國家貢獻的大小，而不是憑出身門第的貴賤。通過這一改革，朝廷廣納天下人材爲我所用，達到削弱豪族勢力、增強皇室力量的目的。

2，頒佈憲法

推古十二年（604）甲子歲，正是革令改政的佳時。是年元月頒佈的《憲法十七條》（以下簡稱“《憲法》”），集中反映出聖德太子的政治理念和改革藍圖。《憲法》用地道的漢文寫成，大量引用中國典籍，糅合儒學、佛教、法家等思想，顯見凝聚著改革者的巨大熱情和宏大構想。這部《憲法》從內容看，主要由三個部分構成。

儒家思想。《憲法》中貫穿著君臣、父子等儒家的人倫綱常和等級觀念，如第一條告誡“不順君父”者須“以和爲貴，無忤爲宗”，第二條規定“君言臣承，上行下靡”，第十二條則稱“國靡二君，民無兩主，率土兆民，以王爲主，所任官司，皆是王臣”，宣揚忠君思想，強調天皇權威。

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六條御息所

無名的鄉紳

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佛教思想。第二條呼籲“篤敬三寶”，並作闡釋：“三寶者，佛、法、僧也。”如果說《憲法》採納儒教以規範社會行爲，那麽推崇佛教對內是爲了制約臣民的精神，對外則是爲了追趕當時的東亞國際潮流。

官吏守則。《憲法》用大量篇幅具體明示爲官之道、馭民之法，茲舉諸條要義如下：第五條“絕餮棄欲，明辨訴訟”，第六條“懲惡勸善，古之良典”，第七條“人各有任，掌宜不濫”，第八條“群卿百寮，早朝晏退”，第九條“信是義本，每事有信”，第十條“絕忿棄瞋，不怒人違”，第十一條“明察功過，賞罰必當”，第十二條“國司國造，勿斂百姓”，第十三條“諸任官者，同知職掌”，第十四條“群臣百寮，無有嫉妒”，第十五條“背私向公，是臣之道”，第十六條“使民以時，古之良典”，第十七條“事不可獨斷，必與衆宜論”。

這部《憲法》不可與現代意義上的國家根本法典混淆，內容多爲勸人向善絕惡的訓誡和說教，不具有不可違逆的法律約束，與中國《三字經》之類的童蒙讀物有幾分相似。

3，《三經義疏》

如前所述，聖德太子的施政綱領中，佛教思想是其重要內容。作爲虔誠的佛教信徒，他創建了7座寺院，臨終遺言是“世間虛假，唯佛是真”。在他的推動和影響下，朝廷內外佛風漸盛，至推古三十二年（624），“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，並一千三百八十五人”。作爲造詣頗高的佛學家，聖德太子親自爲君臣釋講佛經，並在此基礎上撰成《三經義疏》。

所謂《三經義疏》，是3部佛經註疏的合稱，傳爲聖德太子所撰，習稱“上宮疏”。據《上宮聖德太子傳補闕記》，三疏的撰年依次爲：《勝鬘經義疏》（611年）、《維摩經義疏》（613年）、《法華經義疏》（615年）。這3部傳存至今的佛教章疏，是已知日本人撰寫的首批漢文典籍，在文化史上具有重大意義。

關於《三經義疏》的作者，日本學術界雖有中國僧撰、朝鮮僧撰、渡來僧撰等諸說，但我們傾向於奈良時代以來流傳至今的聖德太子撰說，主要依據如下。

（1）聖德太子釋講《勝鬘經》、《法華經》之事，見諸奈良時代多種文獻，而且諸書多將講經和制疏聯繫在一起。

（2）聖德太子在講經翌年（607年）遣使入隋，目的是“買求書籍”（《經籍後傳記》）、“求《法華經》”（《宋史·日本傳》），以爲制疏之參考書。

（3）法隆寺襲藏《法華經義疏》稿本首題“此是大委國上宮王私集非海彼本”，本文墨書存六朝遺風，文中塗抹添改之處隨處可見，傳爲太子手稿。

（4）《三經義疏》在奈良時代已被廣泛傳抄、著錄，8世紀中葉的《法隆寺伽藍緣起並資財帳》及《正倉院文書》中的數種抄經目錄，均注明“上宮疏”。

（5）《三經義疏》徵引的中國書籍，以南朝梁的三大法師僧旻、僧肇、法雲的註疏爲主，佐證成書在隋唐章疏傳入之前。

（6）文中多以“私譯”、“私意”、“私懷”等闡發己見，語言偶有不合漢語規範之處（即“和臭”），恐非出自中土漢人之手。

在古代東方社會，個人的獨創頗受輕視，集體成果往往以主宰者之名問世，故以近代史學的原則律定古籍之歸屬，似非完全可行。聖德太子在講經之前擬有草稿，後又參酌外來學僧的意見進行修改，這大概比較客觀地反映了《三經義疏》成書過程的實態。

4，遣使入隋

向隋朝派遣使節和留學人員，恢復與中國斷絕百餘年的國交，直接攝取大陸的先進文化，是聖德太子外交改革的重大決策，此舉對日本文化影響之巨不可估量。圍繞遣隋使的專題，爭論較多的是遣使目的和國書問題。下面我們就此兩點分別作些探討。

遣使目的。森克己主張，遣使入隋是爲“興隆國內佛教”；木宮泰彥指出，607年以後的遣使“不單是爲求佛法，而是爲了廣泛地輸入大陸文化”。目前日本史學界的主流意見認爲，攝取佛教文化只是表明現象，在外交和軍事上牽制半島才是真正目的。

我們認爲，聖德太子多次遣使入隋，是其“政教合一”理念的具體反映，與制定冠位、頒佈憲法等一系列內政改革具有內在關聯。佛教作爲“萬國之極宗”，不僅是文明開化的標誌，同時還是要求臣民“篤敬”的統治階級的精神武器，可謂政治、外交、文化、宗教等多重目的兼有。

《經籍後傳記》明記小野妹子入隋是奉命“買求書籍”，《宋史·日本傳》則云“求《法華經》”，這些記載值得重視。由於中日之間爲大海阻隔，人員往來極爲不便，通過書籍吸納中國文化遂爲有效方法。在此意義上，“買求書籍”實是遣使入隋的直接目的，這一模式也爲其後的遣唐使所繼承。

國書問題。入隋的使臣，均攜帶國書，見諸史書有2封。一封是第二次遣隋使（697）攜帶的，開首部分載于《隋書》（倭國傳）：“日出處天子，致書日沒處天子，無恙云云。”一封由第四次遣隋使帶往中國，載於《日本書紀》，首云“東天皇敬白西皇帝”。

兩封國書措辭頗爲相似，日本學者多主張體現了聖德太子不畏強鄰、敢向華夷秩序挑戰的精神，甚至豪言“日沒處”、“西皇帝”的稱呼含鄙視中華之意。中國學者也有附和的，如認爲第一封“不持臣禮而持以同等國君之禮”，第二封“不卑不亢，保持對等禮節”。

攜帶第一封國書的使臣，還捎去聖德太子的口信：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人來學佛法。”既自稱“朝拜”，又派員留學，何來鄙視中華之意？遣隋使既然沖著“重興佛法”的“海西菩薩天子”而來，那麽2封國書也有必要從佛教角度加以分析。東野治之指出，國書中的措辭有可能引自《大智度論》卷十如下一段：“日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。”

《大智度論》的隋代抄本殘卷現存正倉院《聖語藏》中，聖德太子在《維摩經義疏》中加以引用。從佛教流播的角度來講，西方爲佛祖聖地，東方乃未化之域，“日沒處”、“西皇帝”的稱呼至少不含貶義。
第三節華風漸扇

1，大化革新

聖德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在於引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，爲解讀和吸納外來文明打下基礎。爲此，家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論，認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。從這層意義上說，日本古代史上最重要的一次改革——大化革新，亦可看作是聖德太子內政改革的延續。

聖德太子和推古天皇去世之後，蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚，竟至私改遺詔，扶植田村皇子（舒明天皇）即位；同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕；然後擁兵自重，在朝廷指手劃腳，儼然太上皇架勢。

蘇我父子的驕橫跋扈，引起皇族和其他貴族的反感，這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍，逐漸形成一個圖謀改革的政治集團，等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。這個集團在力量積聚過程中，積極吸納留學隋唐歸來的新生力量，確立了以中國爲樣板的改革理念。中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後，“俱手把黃卷，自學周孔之教”，利用赴南淵請安（留隋學生）處求教的機會，在往返途中“並肩潛圖”。

皇極四年（645）六月十二日，中大兄皇子等借“三韓進調”的機會，預先設下埋伏，在殿上刺殺“盡滅天宗，將傾日位”的蘇我入鹿；隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅，清除改革道路上的障礙。

宮廷政變成功之後，輕皇子繼登皇位，是爲孝德天皇。一系列重大改革舉措，由此拉開序幕。首先於六月十四日論功行賞，模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職；尤其值得注意的是，任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士，顯示新生政權取范唐朝的意圖。

其次於同月十九日定年號爲“大化”，這是日本朝廷正式使用年號之始，可謂開時代之新風。經過約半年的準備，大化二年（646）正月甲子佳日，孝德天皇宣佈《改新之詔》，將這場改革推向最高潮。關於詔書的真僞，學術界看法不一，比較折衷的意見，認爲詔書並非僞造，但經後人增損潤色。

綜上所述，大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業，以大陸文明爲樣板改造列島舊觀；另方面得益于留學人員的加盟，得以及時把握國際形勢的最新動態，將模仿目標鎖定在唐朝。

2，律令與大學寮

飛鳥時代是日本古代文化的奠基期，儒學、佛教、曆法自不待言，貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等，均在這一時期伴隨律令制度而誕生。下面擇其要者，略述源流。

編撰律令。大化革新以後，日本以建設法制國家爲目標，參照唐朝的成文法典，開始著手編撰律令。首先完成的是《近江令》22卷，成于天智七年（668），藍本大概是《貞觀令》。其次是《淨御原律令》，在《近江令》的基礎上作了進一步完善，始編於天武十年（682），持統三年（689）頒佈《令》22卷，所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外，《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。最後是《大寶律令》，從文武四年（700）開始編撰，大寶元年（701）告成，次年頒行於世，其逸文基本保存在《養老律令》（718年）中。

大學寮。日本最初是通過百濟學習中國思想文化的，繼體天皇時百濟貢五經博士，欽明天皇時的曆博士、易博士等亦來自百濟。這些博士各有任期，交替輪換，說明日本皇室設有相對穩定的教學機構。

除此之外，還有一些以個人教授爲主的類似私塾的教育設施。如推古天皇時的百濟僧觀勒，向數名書生傳授曆法；遣隋使僧旻回國後，將貴族子弟集于一堂，講授《周易》；留學隋朝的南淵請安，在家塾中指導中大兄皇子和中臣鐮足研習儒教。這種以私人教授爲主的教育形式，在大化革新後發生根本性變化，教育機構作爲國家官司之一被正式納入律令體制。尤其是國家最高教育設施大學寮，至遲在《近江令》（671年）頒佈前後已經設立。

《近江令》中設置的“學職頭”一職，由百濟遺臣鬼室集斯擔任，當是大學寮的長官；另一位百濟人率母任“大博士”，其下還應配備幾名博士、助博士，以教授“大學寮諸學生”。《淨御原律令》的“學制”規定大學寮設“大學博士”、“音博士”、“書博士”等，職掌分工更爲明確。《大寶律令》有關學制的規定，大多爲奈良時代所繼承，而機構則更趨完備。

大學寮屬式部省管轄，設大學頭以下四等官及史生，教官有博士1名，助博士（助教）、音博士、書博士、算博士各2名。學生的必修科目定爲《孝經》和《論語》，選修科目包括《禮記》、《左傳》、《毛詩》、《周禮》、《周易》、《尚書》等，其體制一仿唐法，由此培養出來的人才，構成奈良時代知識階層的主要成分。

3，玄學與道教

從漢末到魏晉，中國文化出現了一個歷史性的轉折：兩漢經學遜位於魏晉玄學，三教並存取代了儒術獨尊。在這一時期的漢字文化圈內，既對抗又親和的儒、釋、道三家，無不受玄風熏染，多少帶著道家的烙印，自中土流播海外。在漢字文化的強烈輻射下萌發的日本文化，不可避免的帶著母體文化的特徵。可是長期以來，人們在研究日本古代文化時，過多地關注儒學和佛教的影響，因而容易忽略道家思想和道教信仰的傳播。

飛鳥時代的日本社會，尚未完全擺脫上古以來巫術傳統的束縛，道教所含駁雜的民間信仰成分，比之形而上學的儒學、佛教更易被廣泛接受和消化，因此如果撇開道教的因素，便無法全面解釋飛鳥時代的諸多文化現象。

聖德太子與《莊子》。《日本書紀》說聖德太子“學外典于博士覺哿”，這裏的“外典”包含道教書籍。《上宮聖德法王帝說》明言：“亦知三玄五經之旨，並照天文地理之道。”據河村秀根《書紀集解》考證，《憲法十七條》第十條“彼是則我非，我是則彼非”，肖似《莊子》（齊物論）中的“自彼是非”論。

聖德太子制定的《冠位十二階》，在五常之上冠以“德”，而成“德仁禮信義智”六階序列，這種排序最早見於5世紀的道教典籍《太霄琅書》，此書見載9世紀的《日本國見在書目錄》，證明此前已經傳入日本。

六階冠位配以“紫青赤黃白黑”6色，以“紫”配 “德”貴爲冠首，顯然與儒教相悖。如《論語》（陽貨）尊“朱”爲“正色”，貶“紫”爲“間色”；與此相對，道家和道教卻崇尚紫色，如《太霄琅書》以“紫天”、“紫清”、“紫晨”喻仙界。由此來看，《冠位十二階》以“紫”配“德”冠于五常之首，顯然是受了道家及道教思想的影響。

《冠位十二階》亦載於中國史書，據《翰苑》引《括地志》云：“倭國其官有十二等，一曰麻卑兜吉寐，華言大德云云。”“麻卑兜吉寐”漢字爲作“真人君”。“真人”一詞典出《莊子》，聖德太子以超越人倫的“真人”比配超越五常的“大德”，可謂正得其要。

聖德太子在一系列內外改革中，不僅積極攝取中國的儒學和佛教，同時還受到道教及道家思想的影響。《莊子》東傳從一個側面證明，飛鳥文化在六朝文化的輻射之下，具有三教融合的顯著特點。

麈尾與清談。“清談”是玄學的具體表現形式。清談家口不離玄言，手不離麈尾,故清人趙翼《二十二史劄記》有“六朝人清談必用麈尾”之說。麈尾東傳日本的確切時間，現在已無從稽考。不過7世紀初，聖德太子曾執麈講經，爲飛鳥時代容受六朝玄學提供又一物證。聖德太子執麈講經，見於平安中期的《聖德太子傳曆》（917年），類似的記錄還見於平安時代的《日本往生極樂記》、《太子傳古今目錄抄》、《扶桑略記》、《今昔物語》、《法華驗記》諸書。

天平寶字五年（761）成書的《法隆寺緣起並資財帳》，載錄寺藏的2枚麈尾，其中1枚“漆柄吳竹形，端銀繼，並櫃一合，表塗漆，裏塗丹”，特意注明是“上宮聖德法皇御持物”。這柄麈尾現藏東京國立博物館，據聞是明治初年法隆寺獻納給皇室的寶物。

綜上所述，麈尾于6世紀初傳入日本，聖德太子執麈尾講經說法，正與南朝玄風佛教中的清談式講經談義相符，說明飛鳥時代盛行的佛教，實是六朝時三教融合的産物。

天皇與道教。經過聖德太子的內政外交改革，古墳時代的“大王”搖身變成飛鳥時代的“天皇”，在三教交融的文化氛圍中，日本皇室與道教結下不解之緣。

“天皇”一詞原爲道教用語，這一稱號始於何時，學術界仍有爭議。有人認爲可以上溯到聖德太子執政的推古王朝（593～628年），但從文獻上能夠獲得實證的是稍晚的天武治世（672～686年）。

天武天皇是日本歷史上第一位篤信道教、精通道術的天皇，《日本書紀》稱他“能天文遁甲”，述其事迹多與道教有關。“壬申之亂”（672年）中，天皇在行軍途中見“黑雲廣十餘丈經天”，遂“舉燭親秉式”占云：“天下兩分之祥也，然朕遂得天下歟！”這裏的“式”，指道教占卜的工具，用棗樹的木芯製成，使其旋轉以測吉凶。即位四年後（675年），政局稍趨穩定，天皇便“始興占星台”、“祠風神于龍田立野”，這一系列舉措均與道教信仰有密切關聯。

仙藥是道教信仰中的重要一環，欲成仙升道者無不渴求之。天武天皇八年（679），“紀伊國伊刀郡貢芝草，其狀如菌，莖長一尺，其蓋二圍”。所謂“芝草”，即《抱樸子》等道教典籍列爲仙藥的靈芝。天武十四年（685），“遣百濟僧法藏、優婆塞益田直金鍾於美濃，令煎白朮”。“白朮”載于《神農本草經》之類的道教醫書，亦是爲道士所寶的仙藥。

天武天皇在位十三年（684），“更改諸氏之族姓，作《八色之姓》，以混天下萬姓”。冠於八姓之首的“真人”，與聖德太子所定《冠位十二階》之首“真人君”如出一轍，限定只授予皇室一族，足以說明天皇與道教關係之密切。

天武天皇的諡號是“天渟中原瀛真人”，“瀛”即道教宣揚的海外三神山之一的瀛洲，“真人”則如前述是道教的得道者。這一諡號不僅高度概括了天武天皇的思想信仰，也昭示出飛鳥文化中的道教特徵。在整個飛鳥時代，7世紀後期道教色彩特別濃郁，與唐朝帝王篤信道教有關。我們甚至可以斷言，天武天皇的上述事迹，或間接或直接地受到唐高宗的影響。

道教、道家、玄學不僅對日本古代文化産生過深遠影響，直至今天的皇室典禮、神道儀式、民間信仰中依然留有明顯的痕迹，但是長期以來不爲人們對此很少關注，筆者認爲其中有2個重要原因。

第三節華風漸扇

1，大化革新

聖德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在於引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，爲解讀和吸納外來文明打下基礎。爲此，家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論，認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。從這層意義上說，日本古代史上最重要的一次改革——大化革新，亦可看作是聖德太子內政改革的延續。

聖德太子和推古天皇去世之後，蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚，竟至私改遺詔，扶植田村皇子（舒明天皇）即位；同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕；然後擁兵自重，在朝廷指手劃腳，儼然太上皇架勢。

蘇我父子的驕橫跋扈，引起皇族和其他貴族的反感，這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍，逐漸形成一個圖謀改革的政治集團，等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。這個集團在力量積聚過程中，積極吸納留學隋唐歸來的新生力量，確立了以中國爲樣板的改革理念。中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後，“俱手把黃卷，自學周孔之教”，利用赴南淵請安（留隋學生）處求教的機會，在往返途中“並肩潛圖”。

皇極四年（645）六月十二日，中大兄皇子等借“三韓進調”的機會，預先設下埋伏，在殿上刺殺“盡滅天宗，將傾日位”的蘇我入鹿；隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅，清除改革道路上的障礙。

宮廷政變成功之後，輕皇子繼登皇位，是爲孝德天皇。一系列重大改革舉措，由此拉開序幕。首先於六月十四日論功行賞，模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職；尤其值得注意的是，任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士，顯示新生政權取范唐朝的意圖。

其次於同月十九日定年號爲“大化”，這是日本朝廷正式使用年號之始，可謂開時代之新風。經過約半年的準備，大化二年（646）正月甲子佳日，孝德天皇宣佈《改新之詔》，將這場改革推向最高潮。關於詔書的真僞，學術界看法不一，比較折衷的意見，認爲詔書並非僞造，但經後人增損潤色。

綜上所述，大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業，以大陸文明爲樣板改造列島舊觀；另方面得益于留學人員的加盟，得以及時把握國際形勢的最新動態，將模仿目標鎖定在唐朝。

2，律令與大學寮

飛鳥時代是日本古代文化的奠基期，儒學、佛教、曆法自不待言，貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等，均在這一時期伴隨律令制度而誕生。下面擇其要者，略述源流。

編撰律令。大化革新以後，日本以建設法制國家爲目標，參照唐朝的成文法典，開始著手編撰律令。首先完成的是《近江令》22卷，成于天智七年（668），藍本大概是《貞觀令》。其次是《淨御原律令》，在《近江令》的基礎上作了進一步完善，始編於天武十年（682），持統三年（689）頒佈《令》22卷，所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外，《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。最後是《大寶律令》，從文武四年（700）開始編撰，大寶元年（701）告成，次年頒行於世，其逸文基本保存在《養老律令》（718年）中。

大學寮。日本最初是通過百濟學習中國思想文化的，繼體天皇時百濟貢五經博士，欽明天皇時的曆博士、易博士等亦來自百濟。這些博士各有任期，交替輪換，說明日本皇室設有相對穩定的教學機構。

除此之外，還有一些以個人教授爲主的類似私塾的教育設施。如推古天皇時的百濟僧觀勒，向數名書生傳授曆法；遣隋使僧旻回國後，將貴族子弟集于一堂，講授《周易》；留學隋朝的南淵請安，在家塾中指導中大兄皇子和中臣鐮足研習儒教。這種以私人教授爲主的教育形式，在大化革新後發生根本性變化，教育機構作爲國家官司之一被正式納入律令體制。尤其是國家最高教育設施大學寮，至遲在《近江令》（671年）頒佈前後已經設立。

《近江令》中設置的“學職頭”一職，由百濟遺臣鬼室集斯擔任，當是大學寮的長官；另一位百濟人率母任“大博士”，其下還應配備幾名博士、助博士，以教授“大學寮諸學生”。《淨御原律令》的“學制”規定大學寮設“大學博士”、“音博士”、“書博士”等，職掌分工更爲明確。《大寶律令》有關學制的規定，大多爲奈良時代所繼承，而機構則更趨完備。

大學寮屬式部省管轄，設大學頭以下四等官及史生，教官有博士1名，助博士（助教）、音博士、書博士、算博士各2名。學生的必修科目定爲《孝經》和《論語》，選修科目包括《禮記》、《左傳》、《毛詩》、《周禮》、《周易》、《尚書》等，其體制一仿唐法，由此培養出來的人才，構成奈良時代知識階層的主要成分。

3，玄學與道教

從漢末到魏晉，中國文化出現了一個歷史性的轉折：兩漢經學遜位於魏晉玄學，三教並存取代了儒術獨尊。在這一時期的漢字文化圈內，既對抗又親和的儒、釋、道三家，無不受玄風熏染，多少帶著道家的烙印，自中土流播海外。在漢字文化的強烈輻射下萌發的日本文化，不可避免的帶著母體文化的特徵。可是長期以來，人們在研究日本古代文化時，過多地關注儒學和佛教的影響，因而容易忽略道家思想和道教信仰的傳播。

飛鳥時代的日本社會，尚未完全擺脫上古以來巫術傳統的束縛，道教所含駁雜的民間信仰成分，比之形而上學的儒學、佛教更易被廣泛接受和消化，因此如果撇開道教的因素，便無法全面解釋飛鳥時代的諸多文化現象。

聖德太子與《莊子》。《日本書紀》說聖德太子“學外典于博士覺哿”，這裏的“外典”包含道教書籍。《上宮聖德法王帝說》明言：“亦知三玄五經之旨，並照天文地理之道。”據河村秀根《書紀集解》考證，《憲法十七條》第十條“彼是則我非，我是則彼非”，肖似《莊子》（齊物論）中的“自彼是非”論。

聖德太子制定的《冠位十二階》，在五常之上冠以“德”，而成“德仁禮信義智”六階序列，這種排序最早見於5世紀的道教典籍《太霄琅書》，此書見載9世紀的《日本國見在書目錄》，證明此前已經傳入日本。

六階冠位配以“紫青赤黃白黑”6色，以“紫”配 “德”貴爲冠首，顯然與儒教相悖。如《論語》（陽貨）尊“朱”爲“正色”，貶“紫”爲“間色”；與此相對，道家和道教卻崇尚紫色，如《太霄琅書》以“紫天”、“紫清”、“紫晨”喻仙界。由此來看，《冠位十二階》以“紫”配“德”冠于五常之首，顯然是受了道家及道教思想的影響。

《冠位十二階》亦載於中國史書，據《翰苑》引《括地志》云：“倭國其官有十二等，一曰麻卑兜吉寐，華言大德云云。”“麻卑兜吉寐”漢字爲作“真人君”。“真人”一詞典出《莊子》，聖德太子以超越人倫的“真人”比配超越五常的“大德”，可謂正得其要。

聖德太子在一系列內外改革中，不僅積極攝取中國的儒學和佛教，同時還受到道教及道家思想的影響。《莊子》東傳從一個側面證明，飛鳥文化在六朝文化的輻射之下，具有三教融合的顯著特點。

麈尾與清談。“清談”是玄學的具體表現形式。清談家口不離玄言，手不離麈尾,故清人趙翼《二十二史劄記》有“六朝人清談必用麈尾”之說。麈尾東傳日本的確切時間，現在已無從稽考。不過7世紀初，聖德太子曾執麈講經，爲飛鳥時代容受六朝玄學提供又一物證。聖德太子執麈講經，見於平安中期的《聖德太子傳曆》（917年），類似的記錄還見於平安時代的《日本往生極樂記》、《太子傳古今目錄抄》、《扶桑略記》、《今昔物語》、《法華驗記》諸書。

天平寶字五年（761）成書的《法隆寺緣起並資財帳》，載錄寺藏的2枚麈尾，其中1枚“漆柄吳竹形，端銀繼，並櫃一合，表塗漆，裏塗丹”，特意注明是“上宮聖德法皇御持物”。這柄麈尾現藏東京國立博物館，據聞是明治初年法隆寺獻納給皇室的寶物。

綜上所述，麈尾于6世紀初傳入日本，聖德太子執麈尾講經說法，正與南朝玄風佛教中的清談式講經談義相符，說明飛鳥時代盛行的佛教，實是六朝時三教融合的産物。

天皇與道教。經過聖德太子的內政外交改革，古墳時代的“大王”搖身變成飛鳥時代的“天皇”，在三教交融的文化氛圍中，日本皇室與道教結下不解之緣。

“天皇”一詞原爲道教用語，這一稱號始於何時，學術界仍有爭議。有人認爲可以上溯到聖德太子執政的推古王朝（593～628年），但從文獻上能夠獲得實證的是稍晚的天武治世（672～686年）。

天武天皇是日本歷史上第一位篤信道教、精通道術的天皇，《日本書紀》稱他“能天文遁甲”，述其事迹多與道教有關。“壬申之亂”（672年）中，天皇在行軍途中見“黑雲廣十餘丈經天”，遂“舉燭親秉式”占云：“天下兩分之祥也，然朕遂得天下歟！”這裏的“式”，指道教占卜的工具，用棗樹的木芯製成，使其旋轉以測吉凶。即位四年後（675年），政局稍趨穩定，天皇便“始興占星台”、“祠風神于龍田立野”，這一系列舉措均與道教信仰有密切關聯。

仙藥是道教信仰中的重要一環，欲成仙升道者無不渴求之。天武天皇八年（679），“紀伊國伊刀郡貢芝草，其狀如菌，莖長一尺，其蓋二圍”。所謂“芝草”，即《抱樸子》等道教典籍列爲仙藥的靈芝。天武十四年（685），“遣百濟僧法藏、優婆塞益田直金鍾於美濃，令煎白朮”。“白朮”載于《神農本草經》之類的道教醫書，亦是爲道士所寶的仙藥。

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天武天皇在位十三年（684），“更改諸氏之族姓，作《八色之姓》，以混天下萬姓”。冠於八姓之首的“真人”，與聖德太子所定《冠位十二階》之首“真人君”如出一轍，限定只授予皇室一族，足以說明天皇與道教關係之密切。

天武天皇的諡號是“天渟中原瀛真人”，“瀛”即道教宣揚的海外三神山之一的瀛洲，“真人”則如前述是道教的得道者。這一諡號不僅高度概括了天武天皇的思想信仰，也昭示出飛鳥文化中的道教特徵。在整個飛鳥時代，7世紀後期道教色彩特別濃郁，與唐朝帝王篤信道教有關。我們甚至可以斷言，天武天皇的上述事迹，或間接或直接地受到唐高宗的影響。

道教、道家、玄學不僅對日本古代文化産生過深遠影響，直至今天的皇室典禮、神道儀式、民間信仰中依然留有明顯的痕迹，但是長期以來不爲人們對此很少關注，筆者認爲其中有2個重要原因。
第四節佛教藝術

1，雕刻藝術

大化革新造成的文化新氣象，首先體現在佛教文化層面。受到律令制度呵護的飛鳥佛教，具有“鎮護國家”的強烈政治色彩，因此作爲宗教思想未必超越聖德太子的深度，但在藝術領域卻營造出古代文化中的一大奇觀，至今仍爲人們所歎爲觀止。

日本著名思想家和辻哲郎在《偶像再興》中，用詩一般的語言，讚頌宏大的伽藍、高聳的寶塔、莊嚴的殿堂、慈祥的佛像“曾經怎樣地給我們祖先的心靈帶來美的魅力”，並認爲藝術的衝動成爲振興佛教的力量源泉。或許可以說，飛鳥文化的源頭在大海彼岸的南北朝，其精粹盡在佛教藝術之中，尤以佛像雕刻最爲輝煌。下面我們以飛鳥寺、法隆寺、藥師寺爲例，擇其要者作一概述。

飛鳥大佛。飛鳥時代建造的佛寺,不僅是單純舉行宗教儀式的莊嚴之地,而且也是外來文化和流行藝術的展示場所，更是外來文化與土著文化得以融會、滋養、發揚的基地。日本的佛寺營造，始於6世紀前期，蘇我氏舍宅禮佛，或可視爲濫觴。敏達六年（577），百濟國王應請“獻經論若干卷，並律師、禪師、比丘尼、咒禁師、造佛工、造寺工六人”（《日本書紀》），揭開建造規範寺院的序幕。崇峻元年（588），蘇我馬子依靠百濟所獻寺工、鑪盤博士、瓦博士、畫工等技術力量，興建規模宏大的飛鳥寺。

根據近年的考古發掘，飛鳥寺的遺構已大致判明：以塔爲中心，東西金堂分列兩側，北面配置中金堂，這種寺院樣式是經百濟工匠之手從朝鮮半島傳入的，帶有明顯的中國南北朝寺院風格。中金堂供奉的本尊俗稱“飛鳥大佛”，正式名稱應爲“丈六釋迦坐像”。這尊銅制丈六佛像，由止利佛師造于推古十四年（606）。坐像高275.2釐米，在近1500年間經多次毀損和修復，除頭部和雙手之外，已經很難窺視原貌，但專家們依然辨識出中國龍門石窟賓陽中洞本尊是其母胎，據此推斷北魏文化是飛鳥文化的源頭之一。

止利樣式。製造飛鳥大佛的鞍部止利（一作“鞍部鳥”），爲飛鳥時代著名佛師，其祖父是敏達天皇十三年（584）從百濟移居日本的司馬達等，一族以“鞍部（或作“鞍作”）”爲姓，當是僑居百濟的南朝工匠（一說從南朝梁直接遷徙而來）。

據《扶桑略記》，司馬達等移居日本後“結草堂……安置本尊，歸依禮拜”，開禮佛風氣之先。飛鳥大佛竣工之時，推古天皇特下詔書嘉許止利祖孫：“朕欲興隆內典，方將建佛刹，肇求舍利，時汝祖父司馬達等便獻舍利。……今朕爲造丈六佛，以求好佛像，汝之所獻佛本，則合朕心。”

止利派的創作活動以法隆寺爲基地，7世紀前期達到鼎盛，法隆寺中傳爲該派佛師作品的，還可舉出戊子（628年）銘小釋迦三尊像、寶藏觀音菩薩像、金堂藥師如來坐像等；此外，從法隆寺流入東京國立博物館的48尊佛像中，也有數尊屬於止利樣式。止利作品雖爲皇室欽定樣式，佔據飛鳥雕刻的主流，但這決不是全部。如法隆寺的夢殿觀音和百濟觀音，均是樟木雕制的立像，身軀碩長，收胸隆腹，與止利樣式的穩重僵硬體態相比，給人以靈動、柔和、舒暢之感，其風格接近南朝佛像系統，當出自止利派以外工匠之手。

釋迦三尊像。飛鳥大佛竣工翌年（607），聖德太子發願的法隆寺落成，此寺雖在天智九年（670）遭祝融之災後重建，但保留飛鳥文化的因素最爲豐富。從建築角度看，雲形鬥栱、皿栱、人字形鬥束等，均是典型的南北朝樣式。從雕塑角度看，安置金堂的釋迦三尊像與南北朝佛像的親緣關係清晰可辨。

據《法隆寺金堂釋迦佛造像記》，此像爲悼念前一年去世的聖德太子而發願鑄造，造像人是“司馬鞍首止利佛師”，堪稱止利派佛師的代表傑作。法隆寺釋迦三尊像的祖型，學界公認來自中國南北朝，較之肥體薄衣的雲岡樣式，更接近長臉、瘦身、厚衣的龍門樣式。不過，龍門佛像與飛鳥佛像，不僅地理上相距萬里，時間上也隔半個世紀之遙，無法想象兩者之間有直接的傳承關係。比較客觀的看法是，兩者雖都具顯時代的主導旋律，但飛鳥佛像不是龍門佛像的翻版，在流播傳承過程中，多少融入南朝及朝鮮半島的某些風格和特色。

藥師三尊像。我們在本章引言中提到，美術史家習慣將大化革新（645年）至平城遷都（710年）的60餘年，從飛鳥時代中析出稱作“白鳳時代”。這種分期並非毫無根據，以止利佛師的作品爲代表的北魏樣式，自7世紀中葉逐漸被齊周樣式甚至隋唐樣式所取代。

倘如再以壬申之亂（672年）爲界將白鳳時代一分爲二，那麽前期以齊周樣式爲主，北魏遺風仍在；後期隋唐風格凸顯，逸出飛鳥格局。白鳳後期的代表作品，當推藥師寺金堂的藥師三尊像。此組佛像爲銅鑄，主尊藥師如來高255釐米，面如滿月，五官端正，體態豐腴，表情安詳；兩側的日光和月光菩薩各高312釐米，圓臉細腰，身軀微扭，衣裙飄忽，充滿動感。上述諸多特點化合而成的氛圍，在飛鳥佛像中難覓先例，洋溢著初唐造像的氣質。此外，藥師如來台座上的鬼形浮雕，夾雜西域文化的要素，預示通過唐朝博采東西文化的奈良時代即將來臨。

2，繪畫作品

與繩紋粗陶、彌生埴輪等雕刻作品相比，繪畫藝術的發展明顯滯後。儘管在岩宿文化中已經顯露繪畫萌芽，但直到古墳時代才出現可供一觀的彩色壁畫，而真正稱得上藝術的作品，大概只能上溯到飛鳥時代。

古墳壁畫。從已知的古墳壁畫來看，設色大多單調，構圖十分簡陋，內容以紋樣和器物爲主，輔以人物和鳥獸。紋樣有同心圓、三角形、菱形、蕨手紋、直弧紋等，多爲抽象的幾何形狀；器物略顯豐富，如盾、刀、弓、甲等，殆屬武具之類；人物和鳥獸刻畫稚拙。在這些壁畫中間，福岡縣王塚古墳的騎馬圖（配有幾何紋）、珍敷塚古墳的船圖（配以鳥和太陽）、竹原古墳的人馬圖（配有障翳）等爲數不多的幾幅作品尤其珍貴。

進入6世紀中葉以後，古墳本身雄風不再，然而作爲裝飾的壁畫卻容光煥發。如奈良的高松塚古墳彩色壁畫，在東西兩側、內壁及頂部繪有男女群像及日月、青龍、白虎、玄武、星宿，不僅構圖氣勢宏大，造型、勾線、施色的技術亦稱圓熟。壁畫中的侍女群像，無論面容、體態，還是服飾、持物，均存隋唐時代仕女圖風韻。經與8世紀初的3座唐墓（永泰公主墓、懿德太子墓、章懷太子墓）壁畫比較，高松塚古墳壁畫更顯古拙，推測製作年代在7世紀末至8世紀初。

移民畫工。正如飛鳥佛像大多由外來工匠完成，飛鳥時代的繪畫作品亦多出自百濟、高句麗畫工（包括移居朝鮮半島的中國畫工）之手。《日本書紀》記載，雄略七年（462）“西漢才伎”歡因知利奏稱：“巧於奴者，盡在韓國。”天皇遂遣使百濟，招募能工巧匠。這批新來的工匠身懷各種技藝，被稱爲“今來才伎”，其中包括“畫部因斯羅我”。

崇峻元年（587）百濟獻佛舍利及造寺工匠，其中包括“畫工白加”。這位百濟畫工白加，《元興寺露盤銘》（595年）作“書人白加博士”，當是書畫兼通之士。此次來自百濟的寺工、畫工，直接參加營建飛鳥寺。

推古十二年（603）九月“始定黃書畫師、山背畫師”。另據《聖德太子傳曆》：是年十月“太子爲繪諸寺佛像、莊嚴，定黃文畫師、山背畫師、簀秦畫師、河內畫師、楢畫師等，免其戶課，永爲名業。”這些畫師雖然大多譜系不詳，但從姓氏等判斷多系移民後裔。

飛鳥繪畫的一個重要轉捩點，是推古十八年（609）高句麗僧曇徵的到來。《日本書紀》是年三月條載：“高麗王貢上僧曇征、法定。曇征知五經，且能作彩色及紙墨。”曇征不僅首傳造紙術，而且帶去調製彩色的先進技術，對飛鳥時代的彩繪發展起到巨大推動作用，並在法隆寺繪畫作品中結出碩果。

寺院繪畫。我們必須坦言，如果用奈良、平安時代的繪畫標準來衡量，飛鳥時代的繪畫未有驚世駭俗的作品，不僅數量稀少，完全獨立的作品更是罕見，紙本作品殆無存世。儘管如此，以法隆寺爲核心的寺院繪畫，在大陸文化刺激下進步神速，在某種意義上成爲奈良繪畫的先驅。

首先應當提到的，是中宮寺傳承的《天壽國曼陀羅繡帳》。此幅刺繡系聖德太子去世後，王妃橘大女郎發願繪製太子轉生之極樂世界，以寄託思慕之情。圖案由東漢末賢、高麗加西溢、漢奴己利繪製，椋部秦久麻督促宮中采女繡制。在1丈6尺見方左右的畫面上，繡有大量人物、動物、房屋、蓮花等，另在100個烏龜甲殼上繡有400字的銘文。畫風古拙樸實，與朝鮮半島的樂浪漆繪和高麗壁畫風格相近。

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其次是法隆寺的玉蟲廚子漆畫。此廚子分上下兩層，上層前扉繪有手執武器的天王，左右兩扉爲菩薩像，背面是寶塔聳立的靈山；下層稱須彌壇，正面有兩僧手捧香爐相向禮拜，左右兩側繪有釋迦牟尼修行故事，即左側是“施身問偈”，右側是“捨身飼虎”；背面的須彌山上充滿天女、靈鳥、寶花之類。這幅作品用赤、綠、黃3色繪製在黑色底漆之上，雖然色彩不算鮮麗，但景狀逼真，人物傳神，不失爲寫實作品的傑作。

飛鳥時代最輝煌的繪畫作品，當推法隆寺金堂壁畫。在金堂下部的四面大壁上，分別繪有以釋迦、阿彌陀、彌勒、藥師爲中心的群像，是爲淨土圖；八面小壁上繪有日光、月光、觀音、勢至、聖觀音、文殊、普賢、十一面觀音。在金堂上部的十八面外壁上，繪有山中羅漢圖；二十面內壁上繪有仙女飛天圖。堪稱世界級繪畫精品的法隆寺壁畫，頗存敦煌壁畫之遺風，具有雜糅西域文化要素的初唐風格。完成如此宏大的構圖，說明日本已經擁有分工明確、協作有序的美工群體。

3，書法作品

摩爾根在《古代社會》一書中指出，文字的發明和使用，標誌人類社會從蒙昧時期進入文明時期。從東亞文明發展史的角度來看，摩爾根的定義不是很全面，因爲漢字起源於象形文字，除了作爲語言的記載符號功能，還具有類似繪畫的藝術要素。因此，漢字在日本的傳播，不僅意味日本列島文明進程的飛躍，同時標誌書法藝術在亞洲東極揭開序幕。

如果把漢字視作藝術品，那麽日本的書法史與漢字史同源共流，其歷史可以追溯到5世紀前後，約當古墳時代中期。6世紀以前的書法作品，目前僅存數件刀銘、鏡銘，文字銹蝕嚴重，不易窺測原貌。

飛鳥時代的作品除縷刻于金石之上的銘文，還有部分保存完好的墨書作品，包括各地出土的木簡文書，數量足供我們鑒賞該時代的藝術風格和作品特點。飛鳥時代的書法作品，與其他的藝術門類一樣，深深打上佛教文化的烙印。推古十八年（610）高句麗僧曇征赴日，傳授顔料、紙墨制法，爲書法藝術的發展創造了條件。不光書法的傳播者大多爲僧侶，書法作品的內容或載體也大抵與佛教有關，所以下面選擇的幾件代表作品，可以看作佛教藝術的一部分加以鑒賞。

《法華義疏》稿本。據《上宮聖德太子傳補闕記》，此書完成于推古二十三年（615），法隆寺舊藏稿本，相傳出自聖德太子手筆，卷頭標記“此是大委國上宮王私集，非海彼本”14字。本文字迹古拙，辻善之助認爲“六朝風格顯著，與中國之西域、新疆、敦煌發現的古寫經比較，可以肯定是聖德太子時代的産物”。中外學者公認《法華義疏》是典型的中國書風，至於最接近哪個時代的風格，意見並不統一。除了比較普遍的“六朝風格”說之外，阪本太郎主張“本文字體存隋朝氣韻”；陳振濂評價“其價值約與我國最早的陸機《平復帖》相頡頏”。

我們認爲，與其說取范中國書迹，毋寧說受百濟書法影響更大。至於書手是否聖德太子，因爲沒有其他傳世作品參照，不便貿然定論，但可以肯定出自聖德太子同時代人之手。尤其難能可貴的是，《法華義疏》4卷系出同一人手迹，楷書、隸書、草書三體巧妙配合，稱之爲飛鳥書法的珍品，決非過譽。

造像銘文。與佛教關係最爲密切的書法作品，當推各類造像銘文，存世的主要作品有：《法隆寺藥師佛像造像記》（607年）、《法隆寺金堂釋迦三尊光背銘》（623年）、《法隆寺戊子銘小釋迦三尊像光背銘》（628年）、《甲午年銘觀音菩薩像牌銘》（634年）、《甲寅年銘飛天光背銘》（654年）、《戊午年銘寶珠形光背銘》（658年）、《野中寺彌勒菩薩像銘》（666年）等。

《法隆寺金堂釋迦三尊光背銘》近200字，日本學者多認爲存六朝遺風，高雅典古、氣韻厚重，但已漸露和化氣象。陳振濂從其“整飭秀逸的筆致”認定“更接近于唐人經卷書”，甚至推測“可能出於聖德太子的手筆”，似乎過於大膽了些。飛鳥時代的書法，總體上繼承六朝風格，但多少摻入了朝鮮半島的特點，這或許說明不僅飛鳥書法傳自半島，而且當時的書家多系移民及其後裔。7世紀中後期，留學隋唐的僧俗也帶回一些隋唐書法作品，但畢竟沒有成爲飛鳥書法的主流。

《宇治橋斷碑》。“大化革新”（645年）次年，在紛紛揚揚的改革聲浪中，一位名叫“道登”的僧侶，在水流湍急的宇治河上架起一座石橋，並在橋側立碑以志其事。此碑經過千餘年的風吹雨打，江戶時代被偶然發現時，僅存碑石上半部分，後雖經修補復原，人們仍然習慣上呼之爲“斷碑”。此碑雖是道登所立，但碑文和書法均過於秀美，反倒使人懷疑出於移民手筆。

飛鳥時代的書法作品，除了上述提到的幾件，還有一些墓誌銘也值得一觀，如《船王后墓誌銘》（668年）、《小野毛人墓誌銘》（677年）、《威奈大村墓誌銘》（707年）等，這裏限於篇幅只能割愛。

4，伎樂東傳

伎樂的祖型大概起源於印度尼西亞、緬甸一帶，在向北傳播過程中，不斷溶入印度、西藏以及西域的戲劇要素，最後在中國南部與吳樂融合成富有異域情趣和喜劇氛圍的新型樂舞，然後再傳到朝鮮半島和日本。

欽明二十三年（562），日本西征高句麗的軍隊回國時，“吳人智聰齎儒釋方書、《明堂圖》百六十卷、佛像、樂器，相隨俱來”（《大日本史》）。智聰自稱是吳國主照淵嫡孫，他帶到日本的器物中還有盛行江南的伎樂舞面具（伎樂面）。因爲伎樂最早傳自江南，日本亦習稱之爲“吳樂”。

表演伎樂的舞蹈，由百濟人味摩之傳入日本，他於推古二十年（612）到日本，自稱“學于吳，得伎樂舞。”《日本書紀》說：“則安置櫻井，而集少年令習伎樂舞。於是，真野首弟子、新漢濟文二人，習之傳其舞。”這大概是日本樂戶之濫觴。

聖德太子任攝政期間，提出“供養三寶，用諸蕃樂”，即把表演傳自中國、朝鮮的樂舞，定爲佛教法會的儀式，促進了伎樂的流播。伎樂面唐代稱“代面”或“大面”，現存遺物多爲木制，相傳味摩之帶來的伎樂面襲藏於法隆寺，現由東京國立博物館託管，是目前世界上保存完好的最古的演戲面具。

表演伎樂舞時，登場人物衆多，主要角色有：師子、師子兒、治道、吳公、吳女、金剛、迦樓羅、昆侖、力士、波（婆）羅門、太孤父、太孤兒、醉胡王、醉胡從等，演員均帶造型各異的面具，在笛子、腰鼓、銅鈸的伴奏下，表演動作誇張、輕鬆滑稽的舞蹈。

伎樂舞雖然從中國江南經百濟傳入日本，但這是一種融彙各地文化因素的綜合藝術，它的傳播使日本人有機會領略亞洲西南一帶的藝術風情。舉例說，昆侖面齜牙咧嘴，面目猙獰，表現的是南洋一帶的土著黑人，在劇中不知天高地厚地私戀吳女，結果遭力士一頓痛打；波羅門在印度種姓中地位尊嚴，世襲司祭之職，但在伎樂中表演卑賤的角色，《教訓抄》（1233年）稱之爲“洗尿布者”，這種尊卑的倒錯，頗具戲劇色彩；迦樓羅是印度神話裏吞噬毒蛇的靈鳥，列爲佛教天龍八部衆，在伎樂中表演動作敏捷、行走如飛的“走手舞”；醉胡王深目隆鼻，鬚眉堂堂，一派西域王者風度，在伎樂舞的尾聲與僕人醉胡從表演酩酊大醉的憨態；吳女是伎樂中唯一的女性角色，柳眉櫻嘴，雲鬢金釵，典型的吳儂少女，在伎樂中與力士共舞，剛柔相輔，別有情趣。

從上述伎樂面所表現的角色種類可以推知，伎樂舞中雖然留有南洋、印度、西域等外來樂舞的痕迹，但傳統的吳樂在其中佔有核心地位，這不僅因爲劇中出現“吳女”、“吳公”等角色，正如腰鼓又稱“吳鼓”一樣，伴奏的音樂具有濃郁的吳樂特色。

伎樂在推古時代經朝鮮半島傳入日本，作爲法會儀式的一部分落戶寺院；奈良時代隨著佛教的興盛，伎樂得到迅速廣泛的傳播，一時盛況空前；平安時代以後，由於新興的唐樂傳到日本，伎樂漸趨式微，樂曲、舞蹈失傳殆盡，我們只能從後世的田樂、猿樂等雜劇中，略窺其流風遺緒。

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第一節遣唐使

1，前期遣唐使

日本的遣唐使，大抵以白村江海戰（663年）爲界，分爲前後兩期。前期集中在 7 世紀，可以看作是遣隋使的延續，一般由 2 艘船組成，乘員約 250 人左右；後期從8世紀初至9世紀末，船隻增至4艘，乘員超過500人。

自 630 年至 894 年的約 260 年間，日本共任命過 20 次遣唐使，其中 4 次因故停止，實際成行16次。茲將各次遣使情況，分前後兩期簡介如下。

第一次遣唐使。舒明二年（630）任命，具體船隻和人數不詳。此次遣唐使由犬上君三田耜、藥師惠日率領，次年十一月到達長安，舒明四年（632）經新羅回國，唐派新州刺史高表仁相送。

第二次遣唐使。白雉四年（653）任命，以吉士長丹爲大使、吉士駒爲副使的第一船乘坐121人，以高田根麻呂爲大使、掃守小麻呂爲副使的第二船搭乘 120 人。第二船在海上遇難，僅5人生還；第一船到達唐境，白雉五年(654)七月隨百濟、新羅送使而歸。

第三次遣唐使。白雉五年（654）遣唐押使高向玄理、大使河邊麻呂、副使藥師惠日等分乘兩船，輾轉數月抵達萊州，隨後晉京謁見高宗，齊明元年（655）八月歸國。此行人數不詳，從第二次的規模類推，當爲 240 人左右。

第四次遣唐使。齊明五年（659）八月，大使坂合部石布、副使津守吉祥等分乘兩船從築紫出發。大使的船隻遇風漂至南海爾加委島，大使以下多被土人所殺，唯 5 人脫險至括州，再北上到達洛陽。副使的船隻駛抵越州境，遂晉京謁見高宗。此行每船搭乘 120 人左右，包括 2 名蝦夷男女。

第五次遣唐使。天智四年（665）遣派守大石、坂合部石積等送唐使劉德高歸國，參加了乾封元年（666）正月五日的高宗泰山封禪之儀，次年十一月九日回到築紫。此行人數不詳，回國時唐派司馬法聰相送。

第六次遣唐使。天智六年（667）唐使司馬法聰回國時，伊吉博德和笠諸石作爲送使相隨，次年正月二十三日歸國複命。從往復行程所用時間判斷，伊吉博德等很可能送至百濟即歸，即使入唐也無暇晉京朝拜，因此有些學者未將此次列爲遣唐使。

第七次遣唐使。天智八年（669）遣河內鯨使唐，同年十一月入京貢獻方物，次年三月賀平高句麗。此行似有兩船，河內鯨先到貢方物，另一船後至賀平高句麗，人數亦在 240 名左右。

2，後期遣唐使

　白村江海戰結束之後，朝鮮半島硝煙未散，中日之間尚多猜疑，兩國關係一度陷入低潮。這一時期日本致力於內政改革，一方面消化沈積已舊的南北朝文化，另一方面作好全面模仿隋唐文化的準備。８世紀初，經過大化革新後的日本，派出第八次遣唐使，以嶄新的面貌重登東亞國際舞臺。

第八次遣唐使。大寶元年（701）任命粟田真人爲執節使，坂合部大分爲副使。一行 160 人分乘 5 船，於大寶二年（702）六月揚帆出海，同年十月抵楚州境，隨即入京朝貢。此行往路甚順，歸途則不易。副使一度遇險，養老二年（718）才得返歸。

第九次遣唐使。養老元年（717）賜押使多治比縣守節刀，此行大使爲大伴山守，副使是藤原馬養，557 人分乘4船，同年十月入京朝貢，養老二年（718）十月歸國。這次使團規模龐大，人數衆多，往返海途均未遇險。

第十次遣唐使。天平四年（732）任命多治比廣成爲大使、中臣名代爲副使，一行 594 人分乘 4 舶，次年八月先後抵達蘇州，玄宗遣通事舍人魏景先慰勞。開元二十二年（734）四月，遣唐使到達洛陽朝見唐帝，同年十月從蘇州解纜歸國。途中4舶在風暴中離散，第三舶隨風漂至昆侖國，第四舶失散之後再無音信。

第十一次遣唐使。天平十八年（746）任命石上乙麻呂爲大使，後因故中止。此次遣唐使鮮見著錄，國內的著作和論文中不見提及。此据《懷風藻》所載《石上乙麻呂傳》、《正倉院文書》所收《經師等調度充帳》。

第十二次遣唐使。天平勝寶二年（750）任命藤原清河爲大使、大伴古麻呂爲副使，次年追加任命吉備真備爲副使。天平勝寶四年（752）出發，先抵明州和越州，然後北上朝貢，受到唐玄宗接見。天寶十二載（753）從蘇州解纜歸國，鑒真搭乘的第二船同年十二月到達薩摩國，藤原清河、阿倍仲麻呂等乘坐第一船被風吹至安南驩州，乘員多被土著殺害。

第十三次遣唐使。天平寶字三年（759）任命高元度爲入唐大使，以召還前遣唐大使藤原清河。一行共 99 人，於二月十六日隨渤海國使赴唐，時逢“安史之亂”，實際入唐僅 11 人，其餘人員從渤海折回日本。高元度一行從登州上岸，然後陸路至長安。天平寶字五年（761）八月乘唐船回國，唐遣沈惟嶽等 39 人相送。

第十四次遣唐使。天平寶字五年（761）任命仲石伴爲大使、石上宅嗣爲副使（次年改由藤原田麻呂代之）。安藝國所造 4 船駛往難波途中，一船破損沈沒，使團遂中止不發。

第十五次遣唐使。天平寶字六年（762）任命中臣鷹主爲大使、高麗廣山爲副使，船隻減爲 2 艘，七月將發之際，不得便風，終未成行。

第十六次遣唐使。寶龜六年（775）任命佐伯今毛人爲大使、大伴益立和藤原鷹取爲副使。次年十二月免去大伴益立副使之職，以小野石根、大神末足補任。寶龜八年(777年)六月揚帆，到達揚州和楚州，小野石根以下 43 人獲准入京，次年三月拜見唐帝。次年回國途中遇難，副使小野石根、唐使趙寶英等溺死。

第十七次遣唐使。寶龜九年（778）任命布勢清直爲送唐客使。一行分乘朝廷新造的兩船，於五月二十八日西渡，天應元年（781）六月安然歸返。

第十八次遣唐使。延曆二十年（801）任命藤原葛野麻呂爲大使、石川道益爲副使。延曆二十二年（803）四月從難波出發，因船隻破損折返，次年七月改由肥前啓航。最澄、空海等搭船入唐求學。

第十九次遣唐使。承和元年（834）任命藤原常嗣爲大使、小野篁爲副使。承和五年（838）第三次渡海前夕，小野篁稱病拒行，遂由判官藤原豐並代統第二船。此行 4 舶共 651 人，除第三舶 140 人未往，實際成行 511 人。由於隨行的請益僧圓仁留下傳世名著《入唐求法巡禮行記》，有關此次遣唐使的資料保存得最爲詳備。

第二十次遣唐使。寬平六年（894）任命菅原道真爲大使、紀長谷雄爲副使。寬平五年（893）三月，入唐僧中瓘托唐商王訥致書朝廷，通報“大唐凋敝”之狀，菅原道真因上《請令諸公卿議定遣唐使進止狀》，朝廷遂於是年九月三十日停派遣唐使。

3，遣唐使的目的

唐代的中日關係，池田溫概括爲3個方面：“以外交、軍事爲代表的政治關係，表現在物資流通方面的經濟關係，通過諸般文化交流體現的文化關係。”並指出“當時交易等經濟關係，尚處於不很發達的階段，非生活必需品的高度的文化産物，發揮著最重要的作用”。這種觀點雖然得到大部分學者的認可，但主張遣使出於政治或經濟目的者亦不在少數，所以有必要對此問題作進一步廓清。

政治目的。日本位居亞洲東端，四周爲大海所限，罕有外敵入侵事件；同時限於航海能力，古代日本海軍所達止於半島，明代以前從未對大陸造成過直接威脅。所以，除了白村江海戰後的短暫時期，遣唐使不具有以外交途徑解決軍事爭端的政治目的。

關於“國書”問題，我們在前章提到過。“不攜國書”論者的主要依據是，日本正史《六國史》中沒有相應記載。翻檢中國史書，如新舊《唐書》、《冊府元龜》等，有多處日本“獻表”、“奉表”、“上書”的記載；而且，據中日史書記載，唐朝也曾多次送國書至日本，其中一份保存至今。且不論日本是否真與唐朝勢均力敵，兩國外交至少做到禮尚往來，豈有唐朝頻頻致書、日本不回一函之理？

在古代的東亞世界，一個國家欲成爲政治大國，首先必須成爲文明大國，而“文明”程度的高低，概以中國文明爲基準來評價。當日本的“華化”程度尚落後于新羅之時，憑什麽不遠萬里到唐朝去爭平等、較高低呢？因此，政治顯然不是遣唐使的主要目的。

經濟目的。既然名曰“朝貢”，自然伴隨物品的交換，於是就有人稱之爲“朝貢貿易”，主張遣唐使的目的是爲了獲取經濟利益。據《延喜式》等文獻記載，遣唐使攜帶的貢品有金銀、布帛、瑪瑙、琥珀等，唐朝的回賜當然更爲豐厚。遣唐使確實促進了物資的流通，問題是他們購求物品多大程度出於經濟考慮。

從遣唐使的人員配置來看，不設專事貿易的官員，怎麽看也不像個貿易使團。從遣唐人員所需求的物品來看，並不以經濟價值高低爲選購標準。最典型的例子是，第九次遣唐大使竟將“所得錫賚，盡市文籍”（《舊唐書》日本傳），足以說明遣唐使所求，與其說是經濟産品，毋寧說更青睞文化産品。

還有一個因素不能忽略，倘如遣使完全出於經濟目的，便有個收支平衡的問題。事實上，日本當時的航海技術遠不及唐朝和新羅，往返途中海難事故頻發，人員傷亡近半，財物損失極大，唐朝的物品再怎麽值錢，純從商業的角度總是虧多賺少，甚至要冒血本無歸的風險。

文化目的。既然排除了政治目的和經濟目的，那麽遣唐使的主要目的，只能從汲取文化方面加以考慮。但是我們必須重復指出，追溯往古，政治、經濟與宗教、文化休戚相關；在某種意義上，文化中包含政治乃至經濟的要素。

整個奈良時代，日本基本未受內亂外患的困擾，統治階層得以致力文教建設，通過吸收高度發達的唐朝文化，對外提高國際地位以抗衡新羅，對內啟動社會經濟以鞏固皇權。在這種背景下派出的遣唐使，其目的也就不言而喻了。

當然，在長達 260 年的時期裏，日本的國內政局和東亞的國際形勢均在發生變化，每次遣唐使的使命不可能完全雷同，事實上遣唐使多少帶有政治意圖或經濟企盼，只不過這些不屬主流罷了。
第二節南都六宗

1，“衆”到“宗”

佛教自6世紀中葉從百濟傳入日本，200餘年間經歷了3個發展階段：古墳時代的巫術佛教，飛鳥時代的寺院佛教，奈良時代的學派佛教。

古墳時代，佛教被視爲祭祀“異國之神”的新奇巫術，具有禳災招福之靈驗，與日本固有的土著信仰沒有本質上的區別；飛鳥時代，佛教成爲大陸先進文明的象徵，人們陶醉于金光燦爛的伽藍藝術，無暇探究佛教的精神內涵；奈良時代，渡來僧和留學僧將大量漢譯佛經和章疏傳入日本，以這些人爲核心逐漸形成佛學研究的風氣。

大約到了8世紀中葉，奈良出現專事研究某部（或幾部）佛教經典的學僧團體。天平十九年（747）成書的《大安寺伽藍緣起並流記資財帳》、《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》等載有三論衆、律衆、攝論衆、唯識衆、成實衆等，這些“衆”便是各個寺院中專攻某種教義的學術團體。

上述以寺爲單位的“衆”，在朝廷支援下經過橫向統合，擴大成超越寺院的“宗”，當時獲得公認的共有以下6宗：華嚴宗、法性（法相）宗、三論宗、律宗、俱舍宗、成實宗。“六宗”之名始見於天平勝寶三年（751）的《正倉院文書》，因其依託的寺院均在奈良（南都），故有“南都六宗”之稱。

南都六宗之制的建立，說明朝廷開始重視佛學研究，統治階層的視線從眩目的伽藍表像，投向深奧艱澀的佛典內蘊，使日本人的思辨能力得到錘煉、精神世界漸趨豐富。追溯南都六宗的起源，其主要傳人幾乎都是留學僧或渡來僧，因而各宗與朝鮮半島和中國大陸的佛教宗派具有很深的淵源關係。

2，諸宗源流

華嚴宗。天平八年（736），唐僧道璿應遣唐使之邀赴日傳教，《三國佛法傳通緣起》說他“多齎華嚴章疏及律宗行事鈔等來朝”，這是有關華嚴宗章疏首傳日本的文獻記載。天平十二年（740），高僧良辨奉敕在金鍾寺主持華嚴經講筳，召請曾經留學新羅（一說唐朝）的審祥爲講師，3年間講完舊譯《華嚴經》60卷。這次講經標誌日本華嚴宗的創立，審祥被奉爲此宗第一傳。

法相宗與俱舍宗。白雉四年（653）五月，道昭隨第二次遣唐使入唐，隨法相宗創始人玄奘學習。據《續日本紀》記載，道昭入唐之初，玄奘曾“令住同房”，悉心教授；道昭歸國之際，玄奘“以所持舍利、經論咸授和尚”，並贈言鼓勵：“人能弘道，今以斯文附屬。”

道昭于齊明元年（655）學成回國，被尊爲法相宗首傳；智通、智達步其後塵，“受無性衆生義于玄奘法師所”（《日本書紀》），是爲二傳；大寶二年（702）智鸞、智雄等隨第八次遣唐使入唐，從智周學法相宗，爲第三傳；養老元年（717）玄昉奉詔入唐,亦拜智周爲師,歸國時帶回經論章疏5000餘卷,此爲第四傳。

俱舍宗作爲一個佛教學派，依附在法相宗內部，不具有獨立的宗派組織。日本的俱舍宗是作爲法相宗的附宗，由道昭、智通等附帶傳入日本。

三論宗與成實宗。日本的三論宗，最初從朝鮮半島傳去，推古十年（602）“貢曆本及天文地理並遁甲方術之書”的百濟僧觀勒、教授聖德太子“內教”的高句麗僧惠慈，均是三論學匠，不過真正在日本弘傳三論宗教義，肇始於高句麗僧慧灌。

慧灌於推古三十三年（624）抵日，受天皇優遇，身著青衣講三論，敕封爲僧正。慧灌赴日前曾“入隋受嘉祥吉藏三論之旨”（《元亨釋書》），到日本後傾其所學授於吳人福亮，是爲首傳；福亮傳其子智藏，智藏隨第七次遣唐使“越海入唐，重傳三論”，是爲再傳；智藏弟子道慈，隨大寶二年（702）的遣唐使入唐請益，回國後大弘本宗，是爲三傳。

鑒真與律宗。律宗傳入日本較早，但一直未能形成獨立學派，主要原因是僧尼受具足戒時，必須有“三師”和“七證”，而日本則沒有堪當此任的足數高僧。聖武天皇感歎傳律授戒高僧之不足，天平五年（733）敕榮睿、普照隨第十次遣唐使赴唐乞師。榮睿等先請道璿赴日，道璿雖曾隨滿意弟子定賓學律，並將道宣的《四分律行事鈔》傳入日本，但畢竟孤掌難鳴。榮睿等又請鑒真東渡傳戒，鑒真遂率門徒6次渡海，10餘年間歷經磨難，終於天寶十二載（753）抵達彼岸。

鑒真一行赴日時帶去大量《四分律》註疏，律宗三家之說兼有，猶以南山宗傳本爲主。次年（754）二月四日，當他們到達奈良時，天皇敕住東大寺。同年四月初，鑒真在東大寺大佛殿前立戒壇，“天皇初登壇受菩薩戒，次皇后、太子亦登壇受戒，尋爲沙彌證修等四百四十餘人授戒”（《延曆僧錄》），翌年（755）在大佛殿西側建戒壇院，成爲朝廷公認的全國授戒中心。天平寶字元年（757）敕施水田100町，又賜故一品新田部親王舊宅，鑒真在此建唐招提寺，作爲長講律學的基地。

鑒真被尊爲日本律宗祖師，隨同鑒真渡日的法進、思托、曇靜、法載、義靜、如寶等亦爲一時俊秀，他們在各個寺院或主持戒壇，或講授律學，對律宗的發展作出極大貢獻。

3，奈良佛教的特點

奈良佛教與飛鳥佛教、平安佛教相比，既起到承上啓下的作用，又具有鮮明的時代特色。楊曾文將其概括成4個方面：“（1）佛教在國家直接控制之下，派往中國的留學僧和求法僧由國家決定（“奉敕入唐”），往返搭乘遣唐使的船；（2）在各宗最早的傳入者和學僧中，朝鮮人和中國人佔有很大比例；（3）六宗剛剛傳入，傳承者之間沒有嚴格界限，一寺一人兼習數宗的現象比較普遍，六宗只具有學派的性質；（4）奈良六宗是以後日本佛教宗派的出發點，其中法相、華嚴、三論三宗繼續發展，而六宗僧人從中國輸入的佛典教法，如三論宗的道慈兼傳密宗，鑒真師徒“皆兼台宗”（天臺宗），直接影響到平安時代創立真言宗和天臺宗。”

先看（1），“佛教在國家直接控制之下”大致是事實，但這與留學僧“往返搭乘遣唐使的船”未必有直接關聯。奈良時代民間的海上貿易尚不發達，中日之間的人來物往主要依靠遣唐使船，即便在這種情況下也有例外，這種因客觀條件造成的狀況，不能簡單地解釋爲國家意志的介入。奈良朝廷積極攝取佛教，本質上屬於文教事業，與律令制度相輔相成，是日本融入東亞世界的必要條件。因此，佛教雖然得到國家的支援和鼓勵，但各宗學派自然形成，基本上未受朝廷干預，佛教與政治尚未渾然一體，這與平安時代的天臺宗和真言宗有著本質區別。

再看（2），各宗的主要傳人，幾乎都是渡來僧，至少是留學僧，這說明什麽問題呢？一是奈良佛教的傳承以“人”爲本，與平安以後的佛教傳承以“書”爲主不同，因而祖述傳統有餘，獨到闡發不足；二是成爲傳人的條件是“出洋鍍金”，客觀上促進了大陸文化的直接傳播，加強了與中國祖庭的關係，但由於受渡海條件的限制，這種“傳播”和“關係”時斷時續，影響各宗發展的連貫性；基於上述兩個原因，南都六宗皆被動地移植中國佛教，缺乏能動的創造機制。

關於（3）“一寺一人兼習數宗的現象”，這是唐代佛教界“兼學”風氣的折射，同時也說明奈良佛教的宗派意識淡薄。我們之所以稱南都六宗爲“學派”而非“宗派”，是因爲各宗傳習的學問，與原來的中國宗派“貌似”而“神異”。通俗一點說，奈良佛教充其量是一種“文化宗教”，還稱不上是“信仰宗教”。

最後來看（4），“奈良六宗是以後日本佛教宗派的出發點”當無疑義，“直接影響到平安時代創立真言宗和天臺宗”值得商榷。雖然真言宗和天臺宗的相關經疏，在奈良時代已經傳入日本，但藏與秘閣而無人釋讀，當空海、最澄邂逅這些經疏時，皆因疑難不解而矢志入唐求教。