日本通史。

六條御息所

第一章 岩宿文化（？—約8500年前）

第一節 化石人之謎




1，尋根覓祖

日本民族的起源，是個曠古之謎。千餘年來，人們始終上下求索，試圖破譯之。然而，由於古人科學知識貧乏，結果只能墜入想象的迷霧，在神話中尋找心靈的歸宿。

日本現存最古的漢文史書《日本書紀》(720年)，輯錄了大量上古流傳下來的開天闢地的神話，茲引一則如下：“天地未生之時，譬如海上浮雲，無所根系。其中生一物，如葦牙之初生泥中也。便化爲人，號國常立尊。”根據另一則創世傳說，兄妹神伊邪那岐與伊邪那美相愛成婚，先造日本諸島，繼生山川草木，複育芸芸衆生。

現代科學早就證明，人類並非從植物或泥土化生而來，也不是由神靈一手造就的，而是靈長類動物(猿類)累代進化的結果。同時，學術界比較一致地認爲，日本列島的先民並非土生土長，而是遠古時代從亞洲各地絡繹遷徙而至。

那麽，人類的祖先最初踏上今天的日本列島，究竟始於何時、他們又來自何處呢？下面我們從破譯化石人之謎開始，來進行一次探尋日本文化源頭之旅。

2，岩宿遺址的發現

大約從距今8千500年前開始，居住在日本列島上的原始人，製作了大量石器和粗陶。人們根據陶器表面的繩狀施紋，將彌生粗陶出現以前的約6千年間，通稱爲“繩紋時代”，長期以來以此作爲日本歷史的源頭，有關日本文化史的論著也大多從繩紋時代開始敍述。

1949年，經歷了戰爭創傷的日本學術界，尚處在沈寂與低迷之中。此時，一位年輕人的驚人發現，猶如春雷一般震撼了整個考古界。他的名字叫相澤忠洋，以走家串戶販賣納豆營生，業餘愛好考古發掘。一次行商途中，在今群馬縣新田郡笠懸町岩宿的裸露赤土層中，他偶然發現一些粗陋的黑曜石打制石器，經明治大學考古學研究室的專家們鑒定，其年代比繩紋時代的石器更爲古老，由此印證舊石器時代日本列島已經出現人類蹤影的確猜測。

岩宿遺存的發現，使人們掌握了一把通向遠古迷宮的鑰匙。當人們一旦打開那扇塵封已久的大門，一道觸目驚心的景狀頓時展呈在眼前：日本列島的舊石器遺存猶如星羅棋佈，至今發現的此類遺存，總數已達約4000處！

從數以千計的舊石器時代遺址中，不但出土各類石制、骨制、木制的工具，偶爾也發現一些使用這些工具的古人類化石（化石人），這爲我們尋繹日本文化的源頭，提供了極爲重要的依據。

日本學者根據出土地點給這些化石人命名，目前已知的有明石人、牛川人、葛生人、三日人、浜北人、聖嶽人、夜見濱人、港川人、宮古島人、帝釋觀堂人等。

毫無疑問，日本列島上最爲原始的文化，便是由上述化石人所創造的。

3.日本的化石人


1931年4月18日，這在日本考古史上是一個值得紀念的日子。這天， 正在兵庫縣明石市療養的年僅29歲的早稻田大學教員直良信夫，從西八木海岸附近的崩土中，發現一塊人類左腰骨碎片。可惜，人們尚未對這塊腰骨進行深入研究，標本卻毀於第二次世界大戰中。

1947年，東京大學人類學專家長谷部言人，根據該校保存的標本照片和石膏模型，進行了仔細分析,認爲腰骨化石具有明顯的原始性,將之命名爲“明石猿人”。

隨著20世紀後期考古學的迅猛發展,世界各地相繼出土古人類化石。1982年,日本學者在廣泛收集各個時代、各個地區的腰骨化石的基礎上，對明石人骨重新進行精密的比較研究，確認其骨盤形態屬於新人。

“明石化石人”真正引起人們的關注，是在岩宿遺址發現之後，此時日本考古學界掀起一股尋訪化石人的熱潮，各種發掘消息紛紛見諸報刊雜誌。如1950年在櫪木縣安蘇郡葛生町發現“葛生人”，1957年在愛知縣豐橋市牛川町發現“牛川人”等。

儘管葛生人和牛川人之謎尚未徹底揭開，但日本各地發掘出的古人遺存，可以確認的已逾20餘處，其中著名的如大分縣的早水台遺址、仙台市的中峰遺址等，經科學測定均有10萬年以上的歷史，足以佐證日本列島上留下過古人的足迹。

1960年前後，新人遺址的發掘形成一個高潮。這一時期，相繼在靜崗縣發現三日人、浜北人，在大分縣發現聖嶽人；在沖繩縣收穫最豐，先後發現大山人、桃原人、片原人、山下町人、港川人、山羊洞人、下地原人等。

如上所述，在遙遠而漫長的舊石器時代，原始人類已經踏上亞洲大陸東端的日本列島。，這一歷史至少可以追溯到10萬年前的古人階段，而到了距今3萬年前的新人階段，那裏的人口在不斷增加，大概達到數千人規模，並散佈在列島的各處。

第二節 海底通途



1. 大陸動物的東徙


四面環海的日本列島，分佈在北緯約20-45度、東經約153-123度的海域中，地理景觀奇特而秀麗，形似琵琶橫臥海角，又如彎弓孤懸天涯。

蔚藍色的大海造成的自然屏障，使日本在相對封閉的環境中形成獨特的“島國文化”——這似乎已經成爲中外學者探究日本文化的一個固定視角。一旦陷入這一誤區，人們便津津樂道於日本民族的“單一起源”以及日本文化的“獨特風格”，容易忽略日本民族的形成及日本文化的發展與周邊地區的密切關聯。

今天，隨著數以千計的舊石器遺址在日本列島相繼發現，根深蒂固的“島國文化”觀，必須從根本上加以若干修正。亦即，在日本文明的創始階段，地理上與亞洲大陸曾經相連，遠古的大陸先民，通過冰川期形成的陸橋，追逐獵物陸繹東徙，成爲那裏的最早住民，並在荒蕪的土地上播下文明的種子。

學者們在研究中發現，亞洲大陸與日本列島的陸脊椎動物化石，具有許多驚人的相似特徵，因而推測這些動物曾經跨越陸橋，從亞洲內陸遷徙到今天的日本。

在距今約1萬年前，隨著第四次冰川期的結束，氣候複又轉暖，冰雪融化造成海平面再次上升，遠古時代曾經負載無數東徙動物的陸橋，默默沈入海底世界，日本列島隨之逐漸脫離大陸。

2.北京猿人東渡說

舊石器時代的遠古人類，過著逐獸而徙的狩獵生活。他們追逐賴以生存的各類獵物，爬山涉水，經過漫長的歲月，必有部分群落或成員跨越陸橋，到達今天的日本列島。

井上光貞教授推測，第三次冰川期時，北京周口店晚期猿人中的一支，在追蹤獵物的過程中，從華北地區漸次向東遷徙，最終成爲日本最早的居民。

這一大膽的假設，雖然目前還無法獲得完全可靠的科學依據，但是我國著名古生物學家裴文中教授，通過對同一時期中日兩國遺址的比較，認爲日本九州早水台遺址的石器類型及加工技術，與北京周口店第15地點的文化遺存，“具有許多共同之處”，以大量實例爲“北京猿人東渡說”提供了重要佐證。

裴文中教授早在1928年就參加了北京猿人頭蓋骨的發掘工作，他以中國的考古發現爲依據，對早水台遺址出土石器的源流作了精闢的分析；與此同時，參加早水台遺址發掘的日本學者，也極爲自然地將目光投向大陸的遠古遺存。

比如，日本著名考古學家芹澤長介教授，在1965年的早水台遺址發掘報告中，列舉了早水台與周口店的諸多相似之處，據此推斷：“早水台遺址最下層的石器，與周口店文化一脈相傳。”

3.陸橋通天塹

考古領域的一系列成果雄辯地證明，北京周口店遺址與九州早水台遺址的相似性，決不是偶然的或孤立的現象，日本出土的舊石器時代的遺物，許多均能在中國等亞洲其他地區找到相應的祖型。因而可以推斷，繼北京猿人之後，具有更多現代人類特徵的古人乃至新人，如丁村人、許家窯人、河套人、柳江人、山頂洞人的部分成員，也曾追逐獵物，利用冰川期形成的陸橋，陸繹抵達日本。

散佈於日本各地的舊石器遺址，若從年代上分析，西南地區較爲古老，而東北地區相對偏晚；從人骨化石的出土地點來看，幾乎全部分佈在西南地區，尤其以沖繩島最爲密集。有些日本學者據此主張，日本化石人的故鄉，在中國華南一帶。

上述“北京猿人東渡說”也好，“華南古人遷徙說”也好，均有待於今後的考古發現來進一步證實。不過，將日本列島上的原始人類，限定於來自一處，似乎有失偏頗。我們相信，至少在距今10萬年以前，亞洲各地的直立古人，追逐著東徙的動物群，從各處跨越陸橋，先後移居日本。因而可以說，日本民族的起源，在人猿揖別的黎明時期，就已經伴隨著複數人種的血緣交融。

大約距今1萬年前，洪積世的最後一次冰川期結束了。地球的氣溫日趨暖和，冰雪逐漸融化，海平面次第上升，古代人類通往日本的陸橋相繼沈入海底。距今約8千500年前，最後的幾段陸橋化爲海峽（如對馬海峽等），日本完全脫離開大陸，成爲名副其實的島國。

第三節 智光初顯




1,石器文化源流

岩宿遺址的發現，將日本的歷史猛然前推了數十萬年，爲了紀念這一劃時代的發現，有些日本學者建議使用“岩宿時代”一詞，指稱日本列島的舊石器時代。

然而，在岩宿遺址發現之後的相當長時期裏，許多學者依然帶著“繩紋時代”的老花鏡，半信半疑地窺視那個陌生的遠古世界。即使承認日本存在過舊石器時代，也對這一時期的文化狀況不甚重視。

隨著近年考古發掘的長足進展，舊石器時代的文化內蘊，逐漸展呈于世人眼前。尤其是智光初顯的新人們，已經擁有令人驚訝的精神生活，不能不讓我們另眼相看。他們發明的細石刃、有舌尖頭器加工技術，有些爲繩紋人所承繼；而繩紋時代最爲輝煌的粗陶文化，在舊石器時代已露端倪。

原始人類使用的石器，既是防身武器，又是生産工具。工具製作技術的優劣，在很大程度上反映出當時社會發展的狀況。人類最初製造石器時，只是挑撿合手的球形原石稍作敲打，加工成手斧之類的砍砸器。這類石器基本保持自然石形，被稱作石核石器。此後産生的剝片石器， 是從砸開的原石中取出刃口分明的石片，再加工成用途各異的工具。

從日本的舊石器遺址看，出土的多爲剝片石器，從早期的刀形器文化，過渡到尖頭器文化，再形成細石器文化，最後在向細石刃文化（九州）和有舌尖頭器文化（本州、北海道）發展過程中，融入繩紋文化之中。岩宿文化與繩紋文化之間，並不存在無法銜接的懸隔。從岩宿文化後期的遺存中，可以發現連接繩紋文化的痕迹。

岩宿文化中的石器加工技術，具有較爲顯著的地方特色。如本州地區的瀨戶技術，北海道地區的湧別技術，九州地區的西海技術等，有些日本學者過於強調這些技術的獨創性，從而忽略了與東亞地區石刃技術的承繼關係。

以上簡略地敍述了岩宿時代的石器源流，需要說明的是，這一時代的工具除了石器之外，還有骨角器和木器。如在長野縣的野尻湖遺址，發掘出骨制的刮刀、斧、尖頭器等多種，年代在距今4萬年前；因發現“明石人”而聞名的兵庫縣明石市西八木海岸遺址，曾出土經過加工的木片數塊。

如上所述，從亞洲各地遷徙而來的化石人及其後代，在日本列島創造了岩宿文化，並爲繼之而起的繩紋文化打下堅實的基礎。有關這一點，我們在敍述粗陶起源的過程中，將再次加以論證。

2，最早的粗陶

粗陶的製作與使用，標誌著該地區文明有了一個質的飛躍。

首先，在製作粗陶之前，原始人需要尋找合適的粘土，設計器皿的形狀，預測將來的用途，構思外部的裝飾等等，這一連串的作業，激發著人類的思維能力。

其次，用手捏成的土坯，利用日照曬乾後，依然結構疏鬆。於是，原始人經過反復嘗試，總結出用火燒制的經驗。當溫度超過450-700度時，粘土內部的分子結構發生變化，器皿的密度和硬度得到加強。因此說，粗陶的製作和使用，是人類首次利用化學原理的偉大創舉，是原始人運用科學知識的成功範例。

再者，早期的粗陶底部呈尖狀，將之插入土中，四周燃火加熱，用以烹煮食品。粗陶器皿不僅用於煮沸，還能用於儲藏飲水和食物。由於粗陶的發明，原始人的飲食結構發生突變：食品經過熱加工，起到殺菌作用，有利於消化和吸收，同時擴大食物來源的種類；食品經過儲藏，大大延長了食用期限，提高了人類對自然的利用效率，緩解了時刻威脅著人類生存的饑荒。

總之，粗陶的出現，不僅改善了人類的健康狀況，提高了物質生活的質量，更重要的是開啓了原始人的精神世界。

按照傳統的說法，粗陶産生於新石器時代初期，是伴隨著農耕而出現的。最早的粗陶出現在西亞，距今約7千年前；東北亞地區則稍晚，西伯利亞約6千年前，中國約5千年前。

然而，隨著日本出土粗陶的年代不斷前推，甚至超過1萬年前，人們始則懷疑測試手段有誤，繼而又有人主張“粗陶源出日本說”。其實，上述兩種觀點均失之偏頗：懷疑缺乏根據，假設又過於冒失。

距今約3萬年前後，智力發達、體格健壯的新人，成爲岩宿時代的主角。這時，細石器文化遍佈日本列島，在本州及北海道繼續向有舌尖頭器文化演進，最終融入繩紋時代的石鏃文化之中；九州地區沒有出現有舌尖頭器，但文明進程並未停滯，而是以另一種方式與繩紋文化接軌。

福井洞穴遺存、愛媛縣上黑岩岩陰遺存，均在12000年前的文化層中發現粗陶碎片，說明粗陶胎生于岩宿文化之中，而在繩紋文化中得到發揚光大。至於就此斷言“粗陶源於日本”，未免有些操之過急。

比如中國的粗陶，以前說是5千年前、6千年前，隨著考古新發現，又改爲7千年前、8千年前。從岩宿文化與大陸的諸多關聯來判斷，粗陶文化在日本列島孤立出現，似乎可能性不大。日本著名考古學家芹澤長介教授，曾主持福井洞穴遺存的首次發掘工作，他是這樣認爲的：“距今約1萬2千年前，兼有粗陶製造技術和特殊的細石器製造技術（福井技法）的文化，出現在九州的西北部。這些新的文化諸要素，與其說是日本舊石器人所獨創，我認爲由大陸傳入日本的可能性更大。”

雖然這還僅僅是一種推測，但中國的考古發現正逐漸爲之提供佐證。如廣西桂林甑皮岩遺址出土的陶片，據測定爲距今9千多年前；江西萬年大源仙人洞遺址的陶片，年代更爲久遠。

3，遠古“維納斯”

1967年8月，芹澤長介教授帶領學生，對大分縣的岩戶遺存進行發掘，在1千餘件出土遺物中，一種極爲陌生的石器引起他的關注。這種石器呈棒狀，一頭略粗，一頭稍細，頸部收緊。經在燈光下仔細辨認，粗頭部分較平的一面，依稀顯出雙眼、鼻子和嘴巴，渾然如同柱形木偶一般。

原始藝術起源於舊石器時代，尤其是新人的藝術作品，至今仍令人歎爲觀止。在這一時期的藝術品中，有一種被稱作“維納斯”的小型裸體女神像，大部分是象牙製品，偶爾也有石製品和陶製品。

這種造型奇特的“維納斯”，在2萬5千年前法國的巴利戈底文化中已經與洞穴壁畫同時出現，在年代稍晚的烏克蘭境內的遺址中出土近百件，在西伯利亞貝加爾湖附近的多處遺址中也有發現。岩戶遺存的棒形石器共出土3件，高約10釐米，芹澤長介測定爲1萬8千年前，年代與法國、烏克蘭、西伯利亞的遺物相近，因而確認是遠古“維納斯”的一種。

遠古人類製造與物質生活沒有直接關聯的“維納斯”，究竟出於什麽目的呢？如果是藝術創作的衝動使然，那麽作品顯得過於雷同和單調。有人推測是祖先崇拜，也有人認爲是生殖崇拜。

從目前出土的“維納斯”來看，表現的物件均是女性，乳房、生殖器、臀部誇張，與繩紋時代的女性陶俑有相似之處。這種“維納斯” 盛行的時間，與母系氏族社會的形成期正相吻合，因而可以看作是一種母神信仰，目的是爲了祈求繁衍後代。至於祖先崇拜，一般産生於穩固的血緣集團形成之後，時間上應當晚於生殖崇拜。

4，原始藝術

關於日本列島化石人的精神生活，除了祈求女性多産、體現生殖崇拜的“維納斯”之外，還有幾件可供我們分析、揣摩的實物資料，茲分類介紹如下。

埋葬風俗。“維納斯”表現出原始人對生命的渴求，那麽他們又是如何面對死亡的呢？大分縣岩戶遺址似乎圓滿地回答了這個問題。那裏出土的3件1萬8千年前的 “維納斯”，已如前述；引人注目的是，考古學家在更古的地層中發現一座土壙墓，底部鋪敷72塊卵石，伴出4塊人骨、兩顆牙齒以及石器和貝片數件，測定年代爲2萬1千年前。“維納斯”與土壙墓並存於同一遺址，很偶然地將原始人的生死觀展示在我們眼前。這種“厚葬”風俗的産生，表明原始人類産生了朦朧的“靈魂”概念，同時也出現了族群意識的萌芽。

藝術品。衆所周知，早在新人階段，歐洲已有相當發達的壁畫藝術，同一時期的日本化石人雖未留下可以媲美的驚世之作，但他們的藝術衝動仍在一些遺物中刻上深深的印記。

出土文物極爲豐富的愛媛縣上黑岩岩陰遺址，在第九文化層（1萬2千年前）中，不僅出土局部磨制有舌尖頭器、隆線紋粗陶片等，還發現一件在扁平的礫石上用細線刻出長髮和乳房的女性像，材質與岩戶遺存的“維納斯”一樣採用綠泥片岩，大概可以看作是母神信仰的物證之一。

靜岡縣尾上遺址出土的刻線礫石，年代比上黑岩岩陰遺址的女性刻像更早，雖然僅是3根簡單的線條，但不會是無目的的隨意刻畫，描繪的似乎是獵鹿的景狀。

早期粗陶上的豆粒紋、隆線紋、爪形紋，也屬於藝術裝飾，這種附加於實用器皿的飾紋，逐漸趨向複雜化、藝術化，終於在繩紋文化中達到顛峰。岩宿文化中的粗陶紋樣，一般比較簡單，宮城縣座散亂木遺址6C層上部（約1萬2千年前）出土的動物形粗陶製品（僅存頭部），顯然屬於例外。

裝飾品。前面多次提到大分縣的岩戶遺址，那裏不僅因爲出土3件“維納斯”而聞名於世，同處發現的土壙墓亦引人注目，圍繞墓中隨葬的4塊貝片，學者們進行種種猜測。一種意見認爲，這是在岩宿文化遺存中首次發現海産貝殼，證明日本的化石人掌握近海捕撈技術，甚至擁有一定的渡海能力；另一種意見認爲，這些貝殼與其說是食用後的抛棄物，毋寧說是死者生前佩帶的裝飾品。

從其他遺址的隨葬品分析，這些貝片應該是墓主的裝飾品。北海道南部靠近津輕海峽的美利河Ⅰ遺址和湯之裏4遺址，墓壙中出土穿孔石器、玉器多件，這些飾件與中國水洞溝、虎頭梁、山頂洞等遺址的出土物有可比性。

除墓壙的隨葬品外，三重縣出張遺址出土的石制有孔圓板，宮城縣馬場壇C遺址出土的耳飾等，均是化石人用以美化生活的裝飾品。

拔齒習俗。1968年初，由於一位業餘考古愛好者的不懈努力，在地底沈睡了1萬8千多年的港川人，終於重見天日。地點是沖繩島一個採石場的石灰岩洞，這一帶附近先後發現大山人、桃原人、片原人、山下町人、山羊洞人、下地原人等，是日本化石人出土最集中之地。

港川人的骨骼共復原4具，其中1件爲成年男性，餘下3件是成年女性。全身骨骼基本完好的化石人，在日本獨此一例。其體形與高大的山頂洞人不同，更接近廣西省的柳江人，具有南方人種的顯著特徵。港川人中引人注目的是一具女性化石，她的下顎骨正中缺損兩顆牙齒，齒槽明顯萎縮，證明缺損發生在生前；從齒槽形狀分析，缺損牙齒的兩側，原本各植有1顆邊齒，但可惜已不存。

人工拔齒的習俗，在繩紋時代極爲普遍，或在男子成人之時，或在女子婚嫁之際，舉行拔齒儀式，以紀念人生的一大轉折。倘如港川人兩顆缺損的牙齒，確屬人工拔除，那麽無疑是日本最早的拔齒實例，同時也佐證母系氏族社會中的婚姻制度正逐漸形成。

第二章 繩紋文化

（約8500年前～約2500年前）


距今1萬年前左右，洪積世的最後一次冰川期結束，地球上的氣溫日趨暖和，冰川融化引起海侵，溝通大陸的陸橋次第沈入海底，約8千500年前日本列島形成了。地質上的巨變，給日本文明的躍進帶來空前的契機：溫暖多雨的氣候使萬物復蘇，鬱鬱蔥蔥的照葉樹林覆蓋大地，果實和動物取之不盡；海浪的侵蝕造成複雜的海岸線，形成許多波平浪靜的優良漁場。

繩紋人在四面環海的孤島中，盡情享受自然界的慷慨恩賜，過著節奏緩慢的原始生活，竟然綿延近6千年之久！正因爲如此，繩紋文化具有雙面性：既有舉世瞻目的輝煌，又有滯後時代的失落。

日本列島上的繩紋人，有充足的時間和精力將石器文化發展到顛峰，他們創造出輝煌燦爛的粗陶藝術，尤其是那千姿百態的陶俑（土偶），令世界同一時期的所有遺存黯然失色。人們按照粗陶形式的變遷，將繩紋時代分爲5個階段：

早 期
前 期
中 期
後 期
晚 期

8500~8100
8100~5100
5100~4300
4300~3300
3300~2300


本章分成“新舊交替”、“貝塚與粗陶”、“服裝與飾物”、“陶俑與屈葬”4節，敍述繩紋人從獵人變爲漁民的過程中，他們的物質生活和精神生活發生了什麽變化，這種變化在生産工具、陶俑藝術、信仰與風俗中留下什麽印記。
第一節 新舊交融 1，繩紋人；2，弓箭與玉石器；3，從獵人到漁民
第二節 貝塚與粗陶 1，莫爾斯與大森貝塚；2，粗陶編年
第三節 服裝與飾物 1，編布與織布；2，繩紋人的服裝；3，裝飾品
第四節 陶俑與屈葬 1，從陶器到陶俑；2，繩紋“維納斯”；3，信仰與風俗

雪姬

感謝先生的分享。

關於日本人的介紹，我建議一本好書給大家有興趣的朋友閱讀。『Will Durat The Story of Civilization 』

根據此書記載，日本民族之中有三類人種，其一為白色種族　－　（Ａｉｎｕｓ），是由新石器時代即從黑龍江一帶進入日本；其二為黃色的蒙古種族，這是西元前第七世紀由朝鮮進入日本；其三為黑色的馬來西亞及印度尼西亞種族，由南邊的島嶼滲進日本。　

六條御息所

第五節 美術音樂

奈良時代的藝術，不再受佛教的緊緊束縛，比之飛鳥時代，有了更爲寬廣的發展空間；同時因爲國內外形勢的變化，與前代的承繼關係較爲鬆散，溝通海外的姿態非常鮮明，在某種程度上形成日本藝術的古典格局。

隨著東亞局勢及日本社會的變化，藝術的發展方向出現新傾向：崇尚的物件從六朝的南方格調轉向隋唐的北方風範。以8世紀中葉爲核心、涵蓋整個奈良時代的“天平雕刻”，便是最能體現這種轉折的例證。

1，天平雕刻

奈良初期的佛像雕刻，基本上繼承白鳳時代後期的初唐樣式，然而隨著8世紀前半派出數批大規模的遣唐使團，盛唐文明的藝術結晶源源流入日本，奈良文化逐漸逸離白鳳文化的傳統，開始獨立構建天平樣式。

天平十五年（743）十月十五日，聖武天皇發願營造東大寺盧舍那大佛，在造像原文中豪言：“有天下財富者朕也，有天下權勢者亦朕也，謹憑此財富、權勢，造此佛像。”（《續日本紀》）此尊大佛於天平寶字二年（750）竣工，是天平雕刻中的代表作，像高16米，氣勢之恢弘，不愧于現存世界最高銅鑄像之名號。

聖武天皇發願營造大佛，顯然是受了唐朝建造巨佛風氣之影響。大佛螺發盤頂、前胸袒露，與龍門大佛的印度式樣有異，整體造型不屬一個體系，很可能根據入唐日僧（如道慈、玄昉）或渡日唐僧（如道璿、菩提仙那）提供的信息，博採衆長營造的，所以儘管很難在唐朝佛像中找出母體，但盛唐氣韻一覽無遺。

天平雕像中的另一傑作，是唐招提寺的佛像群，包括《鑒真和尚夾紵坐像》。鑒真一行赴日後，先以東大寺爲基地傳律授戒，其後得到皇室的襄助營造唐招提寺，安置的佛像除部分自唐攜帶而來，大多系就地雕制，風格與唐朝造像一脈相傳。

奈良時代中日海上航路暢通，遣唐使有機會到各地觀摩唐代佛像，從而帶回最新資訊；東渡唐僧參與了一些佛像的設計或親手作業，將唐代風格直接移植於作品。因而，天平雕刻近乎唐代雕刻的翻版，模仿有餘而獨創不足，這大概也是奈良文化的一個通病。

2，繪畫作品

奈良時代的繪畫作品，依然以佛教題材居多，但也有幾件堪稱傑作的肖像畫和風俗畫。構圖、造型、設色等追隨唐風，尚未出現刻意求新的強大推力。按照《大寶令》的規定，中務省下設有畫工司，配備專業畫師4人、畫部60人。這些畫工各有所長，繪製大幅作品時分工明確，然而顯示個性的創作機會卻不多。

肖像畫。單幅人物畫的名品，首推奈良藥師寺的《彩繪吉祥天畫像》，製作年代約在奈良晚期，畫中天女長袖翻領、衣袂飄忽，柳眉櫻嘴、圓臉豐軀，活脫一個盛唐美女；無論是奢侈的裝束，還是豔麗的敷色，畫師顯然採納了唐朝風俗畫的常見技法。

原爲法隆寺寺寶、現歸皇室所有的《御物聖德太子像》，紙本著色，長100釐米，寬53.6釐米。聖德太子居中，頭戴漆紗冠，手執牙笏，腰佩長劍，一身朝官裝束；兩側的陪襯人物較小，左面是山背大兄王，右面是殖栗王，屬於三尊形式的肖像畫。這幅繪畫明顯模仿初唐閻立本的《帝王圖卷》，著墨賦色濃淡有致，增強了立體效果，在同時代的繪畫中罕見，因此有人推測出自朝鮮或中國畫工之手。

《鳥毛立女屏風》，《正倉院獻物帳》載“畫屏風廿一疊”，現僅存6扇，每扇畫一美女，以樹木、岩石爲背景，故又俗稱《樹下美人圖》。僅存6扇中立像和坐像各半，原來作爲裝飾粘貼在頭髮、衣服、樹葉上的羽毛皆已脫落。人物造型、服裝設計，完全套用唐代仕女圖，但手法已近嫺熟自然，表明奈良畫工的仿作水平，已經超越“形似”達到“神似”的境界。

風俗畫和山水畫。奈良美術除了佛教題材的繪畫之外，世俗題材的繪畫亦嶄露頭角。天平寶字八年（764），光明皇后將聖武天皇生前的收藏品捐入東大寺，這份捐贈目錄上列出大量世俗繪畫作品，茲以屏風畫爲例：風俗畫有《舞馬屏風》、《子女畫屏風》、《素畫夜遊屏風》、《鳥毛立女屏風》、《大唐勤成樓前觀樂圖屏風》、《大唐古樣宮殿畫屏風》、《古人宮殿屏風》等；山水畫有《山水屏風》、《古樣山水畫屏風》、《國圖屏風》等；花鳥畫有《古樣本草畫屏風》、《鳥畫屏風》等。

正倉院收藏的樂器等器皿上繪製的風俗畫，數量亦很可觀。如琵琶上的《騎獵酒宴圖》，阮咸上的《婦女奏樂圖》、《松下圍棋圖》，彈弓上的《散樂圖》等等。正倉院中還保存著一幅《麻布山水圖》，寬178釐米，高59釐米，用墨線勾勒出溪流、山石、樹木、農舍、寺庵、野馬，畫中有水鳥在戲遊，有隱者在垂釣。這幅作品不僅技法取範唐朝的山水畫，畫中的人物景狀也充滿異國情趣。不過畫面中出現的山、水、人、鳥、屋、樹等，搭配有欠佳之處，說明不是完全抄襲唐畫，而是利用多種素材進行了自主構圖。

佛教繪經。以佛教故事爲題材繪製作品，可以追溯到飛鳥時代的法隆寺金堂壁畫，奈良時代出現一些單幅的《淨土變相圖》，再發展成以圖配畫的“繪經”。所謂“繪經”，主要有兩種形式，一種是在抄寫佛經時，配以相應的插圖；另一種是在抄寫佛經時，下段抄經，上段繪畫。後一種“繪經”圖文各半，是後世“繪卷”的濫觴。

目前存世的代表作品有《繪過去現在經因果》，此經原爲4卷，配上繪圖後成8卷，東京學藝藏本系卷8部分，描繪釋迦牟尼入王舍城，在竹林中說法，天女飛繞以示吉祥的場面。雖經千餘年風霜，繪圖的色彩依然鮮麗如初。《繪過去現在經因果》有多種藏本，除東京學藝本外，還有上品蓮台寺本、報恩院本、益田家舊藏本等，一般認爲均摹自6—7世紀中國的某個或數個祖本，又融入敦煌壁畫的一些技法，顯示出畫工司專業畫家的功底不弱。

密陀繪。密陀繪是唐代的一種繪畫技法，類似於比較原始的油畫。主要原料爲密陀僧（成分是氧化鉛），用油漆調合繪製在器皿上，與後世盛行的工藝漆畫也有淵源關係。此種繪畫技法於奈良時代傳入日本，因其色彩濃郁華貴，器物玲瓏精巧，充分迎合皇家貴族奢求豪華、耽于享樂的時風，所以朝野畫師競相仿作，成爲奈良畫苑中的一枝奇葩。

現存奈良正倉院的密陀繪作品共17件，均爲圓形木盆，兩面黑漆打底，內側再施白色，然後用密陀僧繪製花卉、蟲鳥、人物、禽獸等，最後在表面塗上油漆。外側繪法分爲兩種：其中13件是先用密陀僧描繪花紋，然後再敷油漆；另外4件是將油料拌在密陀僧中，然後直接繪製到漆層之上。

3，書法作品

奈良時代的書法也與其他門類的藝術一樣，逐漸消化傳統的六朝風格，與初唐書風有過短暫的邂逅，最終迷戀于盛唐氣度，構築起天平書法的殿堂。這一時期的書迹按內容大分爲3類：金石銘文、佛教寫經、詩文書卷。與飛鳥時代相比，金石銘文不再扮演主角，佛教寫經達到鼎盛，詩文書卷嶄露頭角。值得注意的是，各級官吏和大批經師勤于習字，皇室和僧侶中出現幾位名垂青史的書家，假名書法開始萌動。

《多胡郡碑》。日本的皇宮從藤原京遷往平城京（710）的次年，一塊絕世名碑在多胡郡拔地而起，這便是享譽“日本第一名碑”的《多胡郡碑》。此碑高118釐米，寬58釐米，在今群馬縣吉井町。碑文計80字，屬於官樣文章，它受到世人關注，是因爲字體奇古，書風獨特。

此碑文的拓片曾于日本寶歷年間（1751—1763）傳入中國，受到書法名家的青睞。葉志詵的《平安館金石文字》、楊守敬的《楷書溯源》均輯錄碑文，翁方綱甚至將其與中國的《瘞鶴銘》相提並論。此碑雖然成於奈良初期，但書風依然六朝傳統，還看不出唐朝書法的投影。不過書者已經參透六朝書法的奧秘，運其氣韻駕輕就熟，象徵飛鳥時代以來修煉六朝書法已近功德圓滿，預示著破舊立新的時機已然成熟。

天平寫經。奈良時代六宗興起，抄經、讀經、講經、藏經蔚成風氣。崇信佛教的日本皇室，非常熱衷於寫經事業，屢屢發願抄寫大部佛經乃至《一切經》。最早的大規模寫經事業，始於和銅五年（712）長屋王發願抄寫《大般若經》，以爲文武天皇追善。進入天平時期以後，抄寫佛經不再限於1部或幾部，而是擴大到包括所有佛經的《一切經》。如天平六年（734），聖武天皇敕願抄寫《一切經》；天平十二年（740）、天平十五年（743），光明皇后兩次發願抄寫《一切經》；神護景雲二年（768），稱德天皇也曾發願抄寫《一切經》。

這些工程浩大的抄經事業，不僅推動了佛教的興隆，同時也爲書法藝術的發展創造了有利條件。從現存的寫經遺品來看，早期筆法銳利，尚存六朝遺風；中期以後趨於圓滑典雅，盛唐風格一覽無遺。天皇發願的寫經事業，由朝廷設立的寫經所承擔，而供職寫經所的經師、經生，都是通過嚴格的考核選拔上來的，他們按照遣唐使攜歸的經本認真摹習，所以書風非常接近唐代寫經。

詩文書卷。聖武天皇和光明皇后，地位至尊而酷愛書法，既崇佛教又好儒雅，不惜耗費國庫發願寫經，同時躬親揮毫勤抄詩文。聖武天皇平素愛讀六朝及隋唐詩集，從中選擇事涉佛教的漢詩百余首，于天平三年（731）抄成1卷，後由光明皇后捐入東大寺，此即現存正倉院的《宸翰雜集》。這部詩集保留不少中國已逸的古詩，其史料價值自不待言，作爲書法作品亦堪稱珍品。

細加察看，紙面劃有細如毫髮的界格，書寫時運筆十分謹嚴，每行字數、每字大小殆無差異，似乎可以洞察書者虔誠的心境、認真的態度。風格走王羲之一路，範本則是唐人摹習王羲之書帖的筆迹。

“二王”書迹歷來被日本皇室視如重寶，聖武天皇和光明皇后更是愛不釋手，天平寶字二年（758）施入東大寺的聖武天皇遺物目錄中，有《大小王真迹》1卷，並特意注明是“先帝之玩好”。也許是這個原因，光明皇后的書迹也透出王羲之的趣旨。光明皇后（藤三娘）的親筆書迹存世稍多，代表性的詩文書卷有《樂毅論》、《杜家立成》等。王羲之所書的《樂毅論》爲小楷44行，唐人臨摹者甚衆，光明皇后即是照唐人鈎摹本抄習的。與聖武天皇相比，光明皇后雖然也師法王羲之，但筆力強勁，字鋒逼人，顯示出剛毅的個性。

4，音樂舞蹈

奈良時代的樂舞，是在攝取外來文化的基礎上發展起來的，尤其是通過遣唐使，廣泛吸收了唐朝、南洋、西域等地的樂舞，國際色彩極爲濃郁。樂舞作爲律令制度的一項重要內容，在《近江令》（668）中就已有了各種規定，《大寶令》（701）在此基礎制定了更爲完備的樂制，即在治部省下設雅樂寮，人員分工配備如下：（1）和樂254人（歌師4人、歌人30—40人、歌女100人；舞師4人、舞生100人；笛師2人、笛生6人）；（2）唐樂72人（唐樂師12人、唐樂生60人）；（3）三韓樂72人（高麗樂師4人、高麗樂生20人；百濟樂師4人、百濟樂生20人；新羅樂師4人、新羅樂生20人）；（4）伎樂（伎樂師1人、伎樂生；腰鼓師2人、腰鼓生）。

從雅樂寮中各種樂舞的所占人員比例可以看出，日本的傳統樂舞（和樂）佔據絕對優勢；傳自中國南方的伎樂從宮廷樂舞中逐漸退出；新興的唐樂大有後來居上之勢。日本文化從六朝而隋唐、由南方而北方的轉型，開始於飛鳥後期，完成於奈良前期，710年的平城京遷都則是一個重要的轉捩點。

天平樂制改革。從天平年間開始，唐樂東傳之勢迅猛，原有的樂制不再適宜現狀，於是就有了天平三年（731）的雅樂寮制度的大規模改革。據《續日本紀》記載，改革調整後的各樂排序和人員配置如下：大唐樂39人、百濟樂26人、高麗樂8人、新羅樂4人、度羅樂62人、諸縣舞8人、築紫舞20人。

最明顯的變化是，唐樂躍居首位，和樂退居末席，這一次序變動昭示天平時期的文明取向。各種先進的樂器、動人的樂曲伴隨唐樂傳入日本，使曾經響徹宮殿的和樂黯然失色，所以在雅樂寮中僅保留了其中的部分舞蹈。第二個值得注意的變化是，新設了度羅樂，而且人數雄居榜首。度羅樂類似于伎樂，歸屬于俗樂一類，往往數曲連演，場面龐雜，人員衆多。度羅樂與伎樂一樣，擁有世襲的樂戶，主要在民間發展，與其他的純宮廷雅樂有所區別。

唐樂東傳。唐樂得以大規模東傳，主要依靠遣唐使的途徑。遣唐使團中配備專業的樂師，其他的一些成員也具有音樂才華。天平樂制改革後，日本有意通過遣唐使引進唐樂、招募人才。天平七年（736），留學生吉備真備帶回銅律管1部、鐵如方響寫律管聲12條、《樂書要錄》10卷，這些樂器和書籍，對日本音樂的發展起到重要作用。天平八年（737），林邑（今越南）僧佛哲應遣唐使邀請赴日，將“林邑八樂”傳入日本。

所謂“林邑八樂”，指《胡飲酒》、《蘭陵王》、《菩薩》、《部侶》、《拔頭》、《迦樓頻》、《安摩》、《萬秋樂》，雜糅天竺樂、唐樂、西域樂等，一般認爲屬於廣義的唐樂之一種。天平寶字七年（763）林邑樂曾在朝廷奏演，大同四年（809）頒佈的雅樂寮制中，林邑樂被正式編入宮廷樂舞。

8世紀中葉，渤海樂也傳入日本。天平勝寶元年（749）十二月，在東大寺演奏唐樂、渤海樂、吳樂。日本現存的渤海樂有《大靺鞨》、《新靺鞨》、《新烏蘇》、《古烏蘇》、《進走禿》、《退走禿》、《敷手》、《貴德》、《昆侖八仙》、《地久》等曲目，這些也可歸入廣義的唐樂中。

天平勝寶四年（752），東大寺舉行大佛開光儀式，雅樂寮及大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺的樂人參加供養舞樂會，表演唐胡樂、唐中樂、唐散樂、伎樂、度羅樂、林邑樂、高麗樂以及和樂中的大歌、久米舞、楯伏舞等，彙集了奈良樂舞的精粹。這次舞樂會所用的樂器和道具大多施入東大寺，現存正倉院的遺物還有“唐古樂破陣樂襖子”“破陣樂大刀”“唐古樂羅陵王接腰”“唐中樂三台襖子”“唐散樂渾脫半臂”“伎樂面”“五弦”“阮咸”“尺八”“箜篌”“唐琵琶”“排簫”等。

綜上所述，奈良時代的樂舞以模仿唐樂爲主，並通過唐朝吸納其他民族的音樂舞蹈，然後以“雅樂”之名在日本重新組合搭配，並逐漸使之日本化。

六條御息所

可以說，奈良佛教與平安佛教，在教派上存在明顯的斷層，相互之間沒有“直接”的承續關係。最澄在《請入唐請益表》中申明：“此國現傳三論與法相二家，以論爲宗，不爲經宗也。……天臺獨斥論宗，特立經宗。論者此經末，經者此論本。舍本隨末，猶背上向下也。舍經隨論，如舍根取葉。”與南都六宗劃線爲界，可謂涇渭分明。

綜上所述，奈良佛教與飛鳥佛教相比，藝術色彩淡些，思想色彩濃些；與平安佛教相比，文化因素多些，宗教因素少些。
第三節 書籍之路

何謂“書籍之路”？這要從“絲綢之路”談起。“絲綢之路”的概念由德國人李希霍芬首創，指稱兩漢之際中國與中亞兩河地區以及印度之間的貿易通道。進入20世紀中期，好事者不斷添枝加葉，遂使“絲綢之路”四通八達，無所不至。眼下最時興的便是“海上絲路”。在中國，廣州、泉州、寧波等地爲了申報“海上絲路”世界文化遺産，大張旗鼓進行宣傳；在日本，古都奈良以“海上絲路終點”自居，正倉院儼然成了“海上絲路博物館”。

1，正倉院探秘

2001年10月，第53屆“正倉院展”在奈良開幕，翌日傳出一個令人驚愕的資訊：展品《成唯識論》卷第四的卷末，發現“顯慶四年潤十月廿七日”墨書文字。

《成唯識論》10卷，系玄奘西天求法攜歸之佛經，從顯慶四年（659）閏十月開譯，同年十二月完成，其徒窺基（慈恩大師）擔任筆受（記錄）。“顯慶四年潤十月廿七日”的墨書，表明第四卷譯完的時間，按照一般程式，再經潤文、繕寫等之後才上呈朝廷。

現藏正倉院的《成唯識論》卷第四，很可能是未經潤文、繕寫的窺基手稿，在佛教史上意義重大。查考同一時期日本的入唐僧，道照和尚曾在玄奘門下求學，回國時玄奘“以所持舍利、經論咸授和尚”。由此看來，這部《成唯識論》大概是回國時玄奘所贈，這在中日文化交流史上，又可增添一樁美談佳話。

正倉院被稱爲“海上絲路博物館”，與其獨特的歷史密切相關。奈良時代原是東大寺的校倉，天平勝寶八年（756）聖武太上天皇去世，光明皇太后捐入先帝庋藏的“國家珍寶”600多件，其後光明皇太后又4次捐物。這些皇室至寶多爲遣隋唐使帶回的唐代文物，其中尤以文獻典籍最爲珍貴。

正倉院收藏的漢文典籍當以萬計，僅庋藏佛教書籍的“聖語藏”，就有隋代寫經22卷，唐代寫經221卷，宋版114卷，總數達4960卷之多。前面提到的《成唯識論》卷第四，只是其中一卷而已。

2，優孟衣冠

周作人在《日本的衣食住》一文中回憶留學日本的感受：“我們在日本的感覺，一半是異域，一半卻是古昔，而這古昔乃是健全地活在異域的，所以不是夢幻似地空假，而亦與高麗安南的優孟衣冠不相同也。”

所謂“古昔”，作者解釋即“中國古俗”。他還寫道：“日本與中國在文化的關係上本猶羅馬之與希臘，及今乃成爲東方之德法”。且不論周作人的比喻是否妥當，大凡中國人踏上日本國土，多少會産生似曾相識、回歸往古的奇妙感覺。“海上絲路”的情景既如此，那麽“沙漠絲路”又呈何種景狀呢？茲引錄唐代詩人王維的《渭城曲》：“渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。”

友人元二將離咸陽（渭城），前往安西（唐安西都護府治所）；王維爲之餞行，再三勸酒，依依不捨。這首千古絕唱的詩眼即在“西出陽關無故人”一句，因爲出了“陽關”，再也碰不到“故人”，面對的將是文化習俗迥異的陌生世界，所以讀來便覺詩中湧動一股生離死別的悲壯之氣。

既然同爲“絲綢之路”，東西兩地的文明景觀爲何如此相異？日本由於大海阻隔，唐代來華使團不過15批，平均20年才一次；相比之下，西域諸國與唐陸路相通，使團往來頻繁。以大食爲例，從651年至798年遣使39次，平均3年一次，有時一年數至。顯然，文化的傳播並非一定與人員往來的頻率成正比，關鍵是看使團爲何而來，攜帶什麽而歸。

3，求書使

日本從630年開始派出遣唐使，由於造船技術落後和航海知識匱乏，途中船毀人亡事件頻頻發生。貞觀五年（631），第一批遣唐使到達長安時，唐太宗“矜其道遠，敕所司無令歲貢”，並遣新州刺史高表仁持節往撫。高表仁歷經艱險回國後，“自云路經地獄之門，親見其上氣色蓊郁，又聞呼叫錘鍛之聲，甚可畏懼也。”（《唐會要》）

高表仁的表述或許有誇大之嫌，但千餘年前橫渡東海，確實要經受生死考驗。日本人甘冒鯨波之險，意欲得到什麽呢？《舊唐書》（日本國傳）已經給出答案：“開元初，又遣使來朝，……所得錫賚，盡市文籍，泛海而還。”

遣唐使源于遣隋使，據《經籍後傳記》記載，第一批遣隋使便爲求書而來：“是時國家書籍未多，爰遣小野臣因高於隋國，買求書籍，兼聘隋天子。”第二批遣唐使回國（654）後，大使吉士長丹因“多得文書寶物”而獲封戶、晉位、賜姓，可見求書多寡還會影響仕途。

有唐一代，通過各種途徑傳入日本的典籍究竟有多少？這個問題不太容易回答，但日本貞觀十七年（875）編撰的《日本國見在書目錄》，可以給我們提供一個參照系。該目錄輯入1579部17345卷，約當《隋書·經籍志》（36708卷）的一半、《舊唐書·經籍志》（51852卷）的三分之一強。如果考慮到這是在皇室圖書館（冷然院）化爲灰燼之後編撰的殘存書目，那麽其數量應該說是非常驚人的。

4，東亞文明模式

“沙漠，駝隊，西方，夕陽西下，背負的是鮮豔的絲綢，這是古代的絲綢之路；大海，船隊，東方，旭日東昇，運載的是飄香的書籍，這是古代的書籍之路。”筆者曾如此描述絲綢之路與書籍之路的不同景觀。但是，兩者的區別不僅限於地理特徵，應該根植於更深的文明內核。

古代輸往西域的絲綢，現在即便從深埋沙漠的遺存中出土，大概也已經腐朽而不堪穿用；然而，當年遣隋唐使攜歸的書籍，直到今天依然是人們智慧的源泉。這些書籍猶如文明的種子，在漫長的歲月裏生根發芽，繼而開花結果，生成參天大樹。

如果說絲綢是中華物質文明的象徵，那麽書籍則凝聚著更多的中華文明的精神創意，因而具有強大的再生機能，可以超越時空惠及後代。遣隋唐使攜歸的書籍，經過傳抄、翻刻而流布世間，再經闡釋、翻譯而深入人心，對日本文化的發展産生不可估量的巨大影響。

歷史上中日兩國交往甚少，爲何文明景觀極爲相似？這個謎底現在可以揭開：中國典籍猶如文明的種子，經由書籍之路播撒到日本列島，在異國他鄉生根發芽，雖然不免出現種種變異，但中華文明的遺傳基因始終傳遞著古老的信息。

第四節 和漢文學

奈良時代雖然不足百年，但在日本列島的文化史上，卻寫下了輝煌的篇章。飛鳥時代從半島移植的佛教和儒學，在奈良之地逐漸生根發芽。以儒教爲例，傳授經書的教育機構（“大學寮”和“國學”等）趨於完備，成爲律令官員和文人學士的搖籃。

大陸先進文化的刺激和本國優秀人才的培養，爲奈良文化的生成、發展、繁盛創造了內外契機。由於漢字在知識階層的急速普及，日本歷史上出現首次文學創作高潮，史書有《古事記》、《日本書紀》，地志有《風土記》，詩歌《懷風藻》、《萬葉集》，傳記有《延曆僧錄》、《唐大和上東征傳》，小說有《浦島子傳》等，這些作品大多留存至今，茲擇要介紹如次。

1，國史和地志

日本的史書編撰，始於飛鳥時代，與遣隋使的派遣與歸國密切相關。聖德太子通過向中國直接遣使，試圖以隋王朝爲楷模，建設以天皇爲中心的律令國家，編撰國史自然提到議事日程上來。推古二十八年（620）聖德太子主持修史事業，作爲推古革新的一環，這批漢文史書成爲國家重寶，蘇我氏在滅亡之際不甘落入他人之手，於是懷恨縱火焚燒，當時船史惠尺火中取栗，僅搶救出《國史》，其餘皆化爲灰燼。

此後的歷代天皇均有意恢復修史事業，天武天皇十年（681）召川島皇子等12人集於太極殿，詔令編定“帝紀及上古諸事”，由中臣連大島、平群臣子首“親執筆以錄”。飛鳥時代的一系列修史事業，在奈良時代終於結出碩果，這便是《古事記》、《日本書紀》和諸國《風土記》的相繼問世。上述史書和地志，保留著許多上古神話、民間傳說及古代歌謠，是口碑文學向記錄文學進化的重要里程碑。

《古事記》。天武天皇熱心於修史，除詔令諸臣編定“帝紀及上古諸事”外，又命博聞強記的舍人稗田阿禮“誦習帝皇日繼及先代舊辭”，使口碑相傳的神話傳說、流散民間的上古逸事得以保存下來，爲元明、元正天皇的大規模修史事業打下基礎。

和銅四年（711）九月十八日，元明天皇詔太安麻呂“撰錄稗田阿禮所誦之敕語舊辭”，太安麻呂“子細采摭”，上至開天闢地，下迄推古王朝，厘爲3卷，於次年（712）正月上呈天皇。這部日本最早的史書，雖然全部用“漢字”撰寫，但卻不是一部“漢文”史書。太安麻呂在序言中說：“上古之時，言意並朴，敷文構句，於字即難。已因訓述者，詞不逮心；全以音連者，事趣更長。”於是發明音訓並用、種漢交混的特殊文體。

《日本書紀》。飛鳥時代以來，歷代天皇鍥而不捨的修史事業，至養老四年（720）終於集其大成。以舍人親王領銜，太安萬呂、紀清人、三宅藤麻呂等人“奉敕修《日本紀》”，至是大功告成，奏上“《紀》三十卷，《系圖》一卷”。《系圖》1卷今不存，《紀》30卷即傳世的《日本書紀》。

《日本書紀》用格調高雅的漢文寫成，卷1—2錄上古神話傳說（神代卷），卷3—30記神武至持統的歷代天皇行宜，是爲日本敕撰正史之濫觴，享有“日本之《史記》”的美譽。 柿村重松指出：“書紀之文字，撰者尤費苦心，大抵言出有據。其典據廣涉經史詩集，乃至《山海經》、《穆天子傳》、《述異記》、《搜神記》之類的漢魏六朝雜著，尤以五經、三史、《莊子》、《淮南子》、《楚辭》、《文選》等援引最多。”小島憲之對《日本書紀》的出典仔細爬梳，發現被徵引的中國典籍達80餘種（包括間接引用）。

《風土記》。《古事記》竣工翌年（713），朝廷令諸國“郡鄉著好字；其郡內所生銀銅、彩色、草木、禽獸、魚蟲等物，具錄色目；及土地沃塉、山川原野名號所由，又古老相傳舊聞異事，載於史籍言上”。

地方官員依此撰錄、絡繹上呈朝廷的，便是諸國《風土記》。各地完成的時期雖有先後，但大多成書於8世紀前半。現存5種《風土記》中，除《出雲國風土記》系完本外，《播磨國風土記》、《常陸國風土記》、《豐後國風土記》、《肥前國風土記》均存殘卷逸文。

奈良朝廷在編撰史書地志上傾注如此熱情，有著內外兩方面的原因和意圖。對內意在強化天皇的絕對權威，對外則試圖提高日本在東亞的國際地位，此兩者均是完善律令制度的重要環節。

我們認爲，《古事記》、《日本書紀》、《風土記》的編撰具有內在關聯，朝廷在《古事記》成書（712）後將目光移向海外，加緊編撰足可誇示異邦的“日本”國史，713年詔令諸國上呈《風土記》，說明當初或有編撰“帝王紀”和“地理志”的計劃。後來也許因爲諸國上呈《風土記》的時間參差不齊，“帝王紀”遂以“日本紀”之名先行問世（720）。

2，和歌與漢詩

和歌起源於上古的歌謠，《古事記》錄113首，《日本書紀》收128首，加上《風土記》、佛足石碑、《琴歌譜》、《歌經標式》、《日本靈異記》、《續日本紀》等零星記載，古代歌謠約存300餘首。8世紀成書的《萬葉集》，是日本第一部和歌總集，享有“日本之《詩經》”的美譽。

日本的漢詩創作始於飛鳥時代，至奈良時代漸成風氣，8世紀中葉第一部漢詩總集《懷風藻》問世。吟詠漢詩需要具備很高的漢學修養，從存世的漢詩作品看，奈良時代的知識份子極盡模仿唐人之能。

《萬葉集》。煌煌20卷的《萬葉集》，著錄古墳中期至天平寶字三年（759）約4個世紀的4516首和歌，據說編者是大伴家持。《萬葉集》將漢字作爲標音文字記錄和歌，這些標音漢字被稱作“萬葉假名”，標誌著日本假名文字的草創。不過，書中的歌序用漢文寫成，歌中的一些熟語也往往使用表意漢字。《萬葉集》的和歌，無疑是古代日本民族心聲的自然髮露，但同時也是中日文化交融的結晶。後者主要體現在以下三個方面：

首先是書名，在中國史籍中，“萬葉”有“萬代”“萬世”“詩文薈萃”之義，以“萬葉”為集名，表達編者欲讓詩歌萬代傳誦的心願；其次是詩形，古代歌謠雖是和歌的源頭，但其特點是詩無定行、行無定字，而《萬葉集》中的和歌以“短歌”爲代表，每句5音或7音，每首均6行，長句短句交叉，格律趨於完備，與五言、七言漢詩之外部刺激有關；最後是題序，古代歌謠無題無序，萬葉和歌始有題序，這種新的體裁的出現，是爲了適應視覺文學發展的需要，直接取范於中國漢詩。

《懷風藻》。日本現存最早的一部漢詩集，成書于天平勝寶三年（751），輯錄飛鳥後期、奈良前期64位漢詩人的120首作品（現存116首）。此書編者不詳（疑爲淡海三船），卷首有編者自序，縷述文壇變遷及編書緣起。這篇辭藻華麗的序文，極盡模仿之能，殆乎以《文選》序爲骨架，填詞換字而成。

至於詩集名“懷風”一詞，有人指出或取自南齊王融《詠琵琶》“抱月如可明，懷風殊複清”，或引用初唐王勃《夏日宴宋五官宅觀畫幛》序“佩引琅玕，詎動懷風之韻”，唯此二文均無“緬懷先哲遺風”之義；以“藻”喻詩文，見於《文選》（李善注）所載陸士衡《文賦》：“藻，水草之有文者，故以喻文焉。”

詩集以“藻”爲名，中國在中唐之前尚無先例，而石上乙麻呂曾編個人詩集《銜悲藻》，《懷風藻》收其4首，並附詩人傳記云：“嘗有朝譴，飄寓南荒。臨淵吟澤，寫心文藻，遂有《銜悲藻》兩卷。”《懷風藻》之命名似直接受到《銜悲藻》的影響。

《懷風藻》多爲五言詩，七言詩僅7首；4句、8句者居多，10句以上長詩罕見；詩中喜用對仗，然平仄多不諧。梁容若先生一針見血地指出：“其罕見長篇，用韻偏執，殆以模仿伊始，筆力未暢，且驅駕聲音，未能自由也。”奈良時代的知識階層，雖然具有令人驚歎的漢學修養，已經開始吸納中國文化的精神內涵，《萬葉集》和《懷風藻》的許多作品，不僅洋溢著中國文學的美學意識，而且充滿濃郁的佛教、儒教、道教思想；不過，就文學作品而言，依然停留在摹習或者抄襲階段，獨創因素尚不多見。

3，傳記與小說

在奈良文學中，傳記與小說等散文的成就，雖不如和歌與漢詩等韻文，但還是有一些值得鑒賞的作品。傳記如淡海三船的《唐大和上東征傳》、思托的《延曆僧錄》，小說如無名氏的《浦島子傳》等，在日本文學史上均佔有一席之地。

日本的人物傳記，在《日本書紀》中已呈相當規模，書中的“帝紀”，塑造人物不乏文采；《懷風藻》序云“作者六十四人，具題姓名，並顯爵裏，冠於篇首”，原本所錄詩人似皆附傳記，但現存僅9篇，彌足珍貴。

日本小說的源頭，亦可追溯至《古事記》和《日本書紀》的神話傳說，迨及《遊仙窟》等唐代小說傳入日本，其豔麗的辭藻、引人入勝的情節、栩栩如生的人物刻畫等，令奈良文人如醉如癡，引用摹習者群起，觸發了他們的小說創作激情。

《延曆僧錄》。作者思托是鑒真的弟子，天平勝寶五年（753）隨師渡日，延曆七年（788）著《延曆僧錄》，是爲日本僧傳之嚆失。此書早已失傳，逸文散見諸書，據近年發現的《龍論鈔》所引逸文，可知原書厘爲5卷，共載142人傳記，其中以下32人的傳記有逸文可考。

第一卷：鑒真、道璿、思托、榮睿、普照、隆尊（共7人，今存6人）；

第二卷：聖德太子、天智天皇、聖武天皇、光明皇后、桓武天皇、乙牟漏皇后、文屋淨三（共10人，今存7人）；

第三卷：（共23人，包括仁幹、智光、光仁等，傳記無存）；

第四卷：（共58人，包括賢璟、平備、行表等，傳記無存）；

第五卷：（沙門）慶俊、戒明、明一、神睿、慈訓、弘耀、惠忠；（居士）藤原良繼、藤原不比等、藤原繼繩、藤原魚名、藤原種繼、石上宅嗣、佐伯今毛人、石川恒守、淡海三船、中臣鐮子、大中臣諸魚、穗積加古（共沙門14人、居士30人，今存沙門7人、居士12人）。

《延曆僧錄》雖名“僧傳”，其實立傳不限於僧侶，涉及帝王、皇后、官吏、居士等，可以看作是一部奈良時代文化人士的傳記總集。此書還因爲保留許多珍貴的史料，包括渡日唐人的傳記，可補中日史書之不備。

《唐大和上東征傳》。天平寶字七年（763）鑒真在日本去世，弟子思托爲弘揚先師的豐功偉績，撰著《鑒真廣傳》3卷，後又請當時最著名的文人淡海三船，刪繁潤色成1卷。思托撰寫的傳記早已亡佚，而淡海三船的《唐大和上東征傳》流傳至今。

淡海三船參照《鑒真廣傳》提供的豐富史料，以其傳神之筆加以修潤，使頌傳鑒真高德之目的更爲突出。全書內容分成3部分，先記鑒真生平及接受榮睿等赴日邀請的經過，突出鑒真在唐朝的名望；次敘鑒真僧團6次渡海的經歷，謳歌鑒真“是爲佛事也，何惜身命”的大無畏精神；再述鑒真抵日後受天皇、顯貴敬信，致力於傳律授戒，強調鑒真對日本佛教發展的巨大貢獻。

《浦島子傳》。這是一篇現存最古的日本漢文小說，載於《丹後國風土記》，成篇早於《萬葉集》，約當8世紀前期。小說描述丹後國漁民浦島子，駕舟出海釣得海龜一隻，睡夢中靈龜化爲美女，自稱“蓬山女、金闕主”，偕浦島子遊蓬山、入玉房，“朝服金丹石髓，暮飲玉酒瓊漿”，盡情遊樂3載，驀然思歸故鄉。龜女贈以玉匣，相約匣開緣盡。浦島子回到故鄉，方知人間已過7世，人世滄桑，舉目無親，遂打開玉匣，頃刻老態龍鍾，乘紫煙升空而去。

《浦島子傳》套用中國蓬萊仙話的路數，故事情節、文字句式等均與六朝文學相仿。青木正兒指出全篇脫胎于梁朝吳均的《續齊諧記》，其故事原形應該是晉朝葛洪的《神仙記》，敍說漢明帝時，劉晨、阮肇入天臺山采藥，失道而邂逅兩位仙女，4人結伴共遊仙鄉，盡歡半載回到故鄉，人間已經10世云云。仙鄉與俗世的時差，亦是典型的中國式思維。《遊仙窟》成書不久即傳入日本，在奈良文人中廣爲傳閱，《萬葉集》中不少作品受其影響，因此《浦島子傳》的作者將民間傳說輯錄成文時，有可能參照過《遊仙窟》。

《浦島子傳》與《古事記》、《日本書紀》的神話相比，經過文人的刻意雕琢；與《萬葉集》、《懷風藻》相比，具有複雜、完整的故事情節，證明奈良時代的部分文人，已經積聚了駕馭複雜題材的文學表現能力。

六條御息所

第一節 遣唐使



1，前期遣唐使

日本的遣唐使，大抵以白村江海戰（663年）爲界，分爲前後兩期。前期集中在 7 世紀，可以看作是遣隋使的延續，一般由 2 艘船組成，乘員約 250 人左右；後期從8世紀初至9世紀末，船隻增至4艘，乘員超過500人。

自 630 年至 894 年的約 260 年間，日本共任命過 20 次遣唐使，其中 4 次因故停止，實際成行16次。茲將各次遣使情況，分前後兩期簡介如下。

第一次遣唐使。舒明二年（630）任命，具體船隻和人數不詳。此次遣唐使由犬上君三田耜、藥師惠日率領，次年十一月到達長安，舒明四年（632）經新羅回國，唐派新州刺史高表仁相送。

第二次遣唐使。白雉四年（653）任命，以吉士長丹爲大使、吉士駒爲副使的第一船乘坐121人，以高田根麻呂爲大使、掃守小麻呂爲副使的第二船搭乘 120 人。第二船在海上遇難，僅5人生還；第一船到達唐境，白雉五年(654)七月隨百濟、新羅送使而歸。

第三次遣唐使。白雉五年（654）遣唐押使高向玄理、大使河邊麻呂、副使藥師惠日等分乘兩船，輾轉數月抵達萊州，隨後晉京謁見高宗，齊明元年（655）八月歸國。此行人數不詳，從第二次的規模類推，當爲 240 人左右。

第四次遣唐使。齊明五年（659）八月，大使坂合部石布、副使津守吉祥等分乘兩船從築紫出發。大使的船隻遇風漂至南海爾加委島，大使以下多被土人所殺，唯 5 人脫險至括州，再北上到達洛陽。副使的船隻駛抵越州境，遂晉京謁見高宗。此行每船搭乘 120 人左右，包括 2 名蝦夷男女。

第五次遣唐使。天智四年（665）遣派守大石、坂合部石積等送唐使劉德高歸國，參加了乾封元年（666）正月五日的高宗泰山封禪之儀，次年十一月九日回到築紫。此行人數不詳，回國時唐派司馬法聰相送。

第六次遣唐使。天智六年（667）唐使司馬法聰回國時，伊吉博德和笠諸石作爲送使相隨，次年正月二十三日歸國複命。從往復行程所用時間判斷，伊吉博德等很可能送至百濟即歸，即使入唐也無暇晉京朝拜，因此有些學者未將此次列爲遣唐使。

第七次遣唐使。天智八年（669）遣河內鯨使唐，同年十一月入京貢獻方物，次年三月賀平高句麗。此行似有兩船，河內鯨先到貢方物，另一船後至賀平高句麗，人數亦在 240 名左右。

2，後期遣唐使

　 白村江海戰結束之後，朝鮮半島硝煙未散，中日之間尚多猜疑，兩國關係一度陷入低潮。這一時期日本致力於內政改革，一方面消化沈積已舊的南北朝文化，另一方面作好全面模仿隋唐文化的準備。８世紀初，經過大化革新後的日本，派出第八次遣唐使，以嶄新的面貌重登東亞國際舞臺。

第八次遣唐使。大寶元年（701）任命粟田真人爲執節使，坂合部大分爲副使。一行 160 人分乘 5 船，於大寶二年（702）六月揚帆出海，同年十月抵楚州境，隨即入京朝貢。此行往路甚順，歸途則不易。副使一度遇險，養老二年（718）才得返歸。

第九次遣唐使。養老元年（717）賜押使多治比縣守節刀，此行大使爲大伴山守，副使是藤原馬養，557 人分乘4船，同年十月入京朝貢，養老二年（718）十月歸國。這次使團規模龐大，人數衆多，往返海途均未遇險。

第十次遣唐使。天平四年（732）任命多治比廣成爲大使、中臣名代爲副使，一行 594 人分乘 4 舶，次年八月先後抵達蘇州，玄宗遣通事舍人魏景先慰勞。開元二十二年（734）四月，遣唐使到達洛陽朝見唐帝，同年十月從蘇州解纜歸國。途中4舶在風暴中離散，第三舶隨風漂至昆侖國，第四舶失散之後再無音信。

第十一次遣唐使。天平十八年（746）任命石上乙麻呂爲大使，後因故中止。此次遣唐使鮮見著錄，國內的著作和論文中不見提及。此据《懷風藻》所載《石上乙麻呂傳》、《正倉院文書》所收《經師等調度充帳》。

第十二次遣唐使。天平勝寶二年（750）任命藤原清河爲大使、大伴古麻呂爲副使，次年追加任命吉備真備爲副使。天平勝寶四年（752）出發，先抵明州和越州，然後北上朝貢，受到唐玄宗接見。天寶十二載（753）從蘇州解纜歸國，鑒真搭乘的第二船同年十二月到達薩摩國，藤原清河、阿倍仲麻呂等乘坐第一船被風吹至安南驩州，乘員多被土著殺害。

第十三次遣唐使。天平寶字三年（759）任命高元度爲入唐大使，以召還前遣唐大使藤原清河。一行共 99 人，於二月十六日隨渤海國使赴唐，時逢“安史之亂”，實際入唐僅 11 人，其餘人員從渤海折回日本。高元度一行從登州上岸，然後陸路至長安。天平寶字五年（761）八月乘唐船回國，唐遣沈惟嶽等 39 人相送。

第十四次遣唐使。天平寶字五年（761）任命仲石伴爲大使、石上宅嗣爲副使（次年改由藤原田麻呂代之）。安藝國所造 4 船駛往難波途中，一船破損沈沒，使團遂中止不發。

第十五次遣唐使。天平寶字六年（762）任命中臣鷹主爲大使、高麗廣山爲副使，船隻減爲 2 艘，七月將發之際，不得便風，終未成行。

第十六次遣唐使。寶龜六年（775）任命佐伯今毛人爲大使、大伴益立和藤原鷹取爲副使。次年十二月免去大伴益立副使之職，以小野石根、大神末足補任。寶龜八年(777年)六月揚帆，到達揚州和楚州，小野石根以下 43 人獲准入京，次年三月拜見唐帝。次年回國途中遇難，副使小野石根、唐使趙寶英等溺死。

第十七次遣唐使。寶龜九年（778）任命布勢清直爲送唐客使。一行分乘朝廷新造的兩船，於五月二十八日西渡，天應元年（781）六月安然歸返。

第十八次遣唐使。延曆二十年（801）任命藤原葛野麻呂爲大使、石川道益爲副使。延曆二十二年（803）四月從難波出發，因船隻破損折返，次年七月改由肥前啓航。最澄、空海等搭船入唐求學。

第十九次遣唐使。承和元年（834）任命藤原常嗣爲大使、小野篁爲副使。承和五年（838）第三次渡海前夕，小野篁稱病拒行，遂由判官藤原豐並代統第二船。此行 4 舶共 651 人，除第三舶 140 人未往，實際成行 511 人。由於隨行的請益僧圓仁留下傳世名著《入唐求法巡禮行記》，有關此次遣唐使的資料保存得最爲詳備。

第二十次遣唐使。寬平六年（894）任命菅原道真爲大使、紀長谷雄爲副使。寬平五年（893）三月，入唐僧中瓘托唐商王訥致書朝廷，通報“大唐凋敝”之狀，菅原道真因上《請令諸公卿議定遣唐使進止狀》，朝廷遂於是年九月三十日停派遣唐使。

3，遣唐使的目的

唐代的中日關係，池田溫概括爲3個方面：“以外交、軍事爲代表的政治關係，表現在物資流通方面的經濟關係，通過諸般文化交流體現的文化關係。”並指出“當時交易等經濟關係，尚處於不很發達的階段，非生活必需品的高度的文化産物，發揮著最重要的作用”。這種觀點雖然得到大部分學者的認可，但主張遣使出於政治或經濟目的者亦不在少數，所以有必要對此問題作進一步廓清。

政治目的。日本位居亞洲東端，四周爲大海所限，罕有外敵入侵事件；同時限於航海能力，古代日本海軍所達止於半島，明代以前從未對大陸造成過直接威脅。所以，除了白村江海戰後的短暫時期，遣唐使不具有以外交途徑解決軍事爭端的政治目的。

關於“國書”問題，我們在前章提到過。“不攜國書”論者的主要依據是，日本正史《六國史》中沒有相應記載。翻檢中國史書，如新舊《唐書》、《冊府元龜》等，有多處日本“獻表”、“奉表”、“上書”的記載；而且，據中日史書記載，唐朝也曾多次送國書至日本，其中一份保存至今。且不論日本是否真與唐朝勢均力敵，兩國外交至少做到禮尚往來，豈有唐朝頻頻致書、日本不回一函之理？

在古代的東亞世界，一個國家欲成爲政治大國，首先必須成爲文明大國，而“文明”程度的高低，概以中國文明爲基準來評價。當日本的“華化”程度尚落後于新羅之時，憑什麽不遠萬里到唐朝去爭平等、較高低呢？因此，政治顯然不是遣唐使的主要目的。

經濟目的。既然名曰“朝貢”，自然伴隨物品的交換，於是就有人稱之爲“朝貢貿易”，主張遣唐使的目的是爲了獲取經濟利益。據《延喜式》等文獻記載，遣唐使攜帶的貢品有金銀、布帛、瑪瑙、琥珀等，唐朝的回賜當然更爲豐厚。遣唐使確實促進了物資的流通，問題是他們購求物品多大程度出於經濟考慮。

從遣唐使的人員配置來看，不設專事貿易的官員，怎麽看也不像個貿易使團。從遣唐人員所需求的物品來看，並不以經濟價值高低爲選購標準。最典型的例子是，第九次遣唐大使竟將“所得錫賚，盡市文籍”（《舊唐書》日本傳），足以說明遣唐使所求，與其說是經濟産品，毋寧說更青睞文化産品。

還有一個因素不能忽略，倘如遣使完全出於經濟目的，便有個收支平衡的問題。事實上，日本當時的航海技術遠不及唐朝和新羅，往返途中海難事故頻發，人員傷亡近半，財物損失極大，唐朝的物品再怎麽值錢，純從商業的角度總是虧多賺少，甚至要冒血本無歸的風險。

文化目的。既然排除了政治目的和經濟目的，那麽遣唐使的主要目的，只能從汲取文化方面加以考慮。但是我們必須重復指出，追溯往古，政治、經濟與宗教、文化休戚相關；在某種意義上，文化中包含政治乃至經濟的要素。

整個奈良時代，日本基本未受內亂外患的困擾，統治階層得以致力文教建設，通過吸收高度發達的唐朝文化，對外提高國際地位以抗衡新羅，對內啟動社會經濟以鞏固皇權。在這種背景下派出的遣唐使，其目的也就不言而喻了。

當然，在長達 260 年的時期裏，日本的國內政局和東亞的國際形勢均在發生變化，每次遣唐使的使命不可能完全雷同，事實上遣唐使多少帶有政治意圖或經濟企盼，只不過這些不屬主流罷了。
第二節 南都六宗



1，“衆”到“宗”

佛教自6世紀中葉從百濟傳入日本，200餘年間經歷了3個發展階段：古墳時代的巫術佛教，飛鳥時代的寺院佛教，奈良時代的學派佛教。

古墳時代，佛教被視爲祭祀“異國之神”的新奇巫術，具有禳災招福之靈驗，與日本固有的土著信仰沒有本質上的區別；飛鳥時代，佛教成爲大陸先進文明的象徵，人們陶醉于金光燦爛的伽藍藝術，無暇探究佛教的精神內涵；奈良時代，渡來僧和留學僧將大量漢譯佛經和章疏傳入日本，以這些人爲核心逐漸形成佛學研究的風氣。

大約到了8世紀中葉，奈良出現專事研究某部（或幾部）佛教經典的學僧團體。天平十九年（747）成書的《大安寺伽藍緣起並流記資財帳》、《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》等載有三論衆、律衆、攝論衆、唯識衆、成實衆等，這些“衆”便是各個寺院中專攻某種教義的學術團體。

上述以寺爲單位的“衆”，在朝廷支援下經過橫向統合，擴大成超越寺院的“宗”，當時獲得公認的共有以下6宗：華嚴宗、法性（法相）宗、三論宗、律宗、俱舍宗、成實宗。“六宗”之名始見於天平勝寶三年（751）的《正倉院文書》，因其依託的寺院均在奈良（南都），故有“南都六宗”之稱。

南都六宗之制的建立，說明朝廷開始重視佛學研究，統治階層的視線從眩目的伽藍表像，投向深奧艱澀的佛典內蘊，使日本人的思辨能力得到錘煉、精神世界漸趨豐富。追溯南都六宗的起源，其主要傳人幾乎都是留學僧或渡來僧，因而各宗與朝鮮半島和中國大陸的佛教宗派具有很深的淵源關係。

2， 諸宗源流

華嚴宗。天平八年（736），唐僧道璿應遣唐使之邀赴日傳教，《三國佛法傳通緣起》說他“多齎華嚴章疏及律宗行事鈔等來朝”，這是有關華嚴宗章疏首傳日本的文獻記載。天平十二年（740），高僧良辨奉敕在金鍾寺主持華嚴經講筳，召請曾經留學新羅（一說唐朝）的審祥爲講師，3年間講完舊譯《華嚴經》60卷。這次講經標誌日本華嚴宗的創立，審祥被奉爲此宗第一傳。

法相宗與俱舍宗。白雉四年（653）五月，道昭隨第二次遣唐使入唐，隨法相宗創始人玄奘學習。據《續日本紀》記載，道昭入唐之初，玄奘曾“令住同房”，悉心教授；道昭歸國之際，玄奘“以所持舍利、經論咸授和尚”，並贈言鼓勵：“人能弘道，今以斯文附屬。”

道昭于齊明元年（655）學成回國，被尊爲法相宗首傳；智通、智達步其後塵，“受無性衆生義于玄奘法師所”（《日本書紀》），是爲二傳；大寶二年（702）智鸞、智雄等隨第八次遣唐使入唐，從智周學法相宗，爲第三傳；養老元年（717）玄昉奉詔入唐,亦拜智周爲師,歸國時帶回經論章疏5000餘卷,此爲第四傳。

俱舍宗作爲一個佛教學派，依附在法相宗內部，不具有獨立的宗派組織。日本的俱舍宗是作爲法相宗的附宗，由道昭、智通等附帶傳入日本。

三論宗與成實宗。日本的三論宗，最初從朝鮮半島傳去，推古十年（602）“貢曆本及天文地理並遁甲方術之書”的百濟僧觀勒、教授聖德太子“內教”的高句麗僧惠慈，均是三論學匠，不過真正在日本弘傳三論宗教義，肇始於高句麗僧慧灌。

慧灌於推古三十三年（624）抵日，受天皇優遇，身著青衣講三論，敕封爲僧正。慧灌赴日前曾“入隋受嘉祥吉藏三論之旨”（《元亨釋書》），到日本後傾其所學授於吳人福亮，是爲首傳；福亮傳其子智藏，智藏隨第七次遣唐使“越海入唐，重傳三論”，是爲再傳；智藏弟子道慈，隨大寶二年（702）的遣唐使入唐請益，回國後大弘本宗，是爲三傳。

鑒真與律宗。律宗傳入日本較早，但一直未能形成獨立學派，主要原因是僧尼受具足戒時，必須有“三師”和“七證”，而日本則沒有堪當此任的足數高僧。聖武天皇感歎傳律授戒高僧之不足，天平五年（733）敕榮睿、普照隨第十次遣唐使赴唐乞師。榮睿等先請道璿赴日，道璿雖曾隨滿意弟子定賓學律，並將道宣的《四分律行事鈔》傳入日本，但畢竟孤掌難鳴。榮睿等又請鑒真東渡傳戒，鑒真遂率門徒6次渡海，10餘年間歷經磨難，終於天寶十二載（753）抵達彼岸。

鑒真一行赴日時帶去大量《四分律》註疏，律宗三家之說兼有，猶以南山宗傳本爲主。次年（754）二月四日，當他們到達奈良時，天皇敕住東大寺。同年四月初，鑒真在東大寺大佛殿前立戒壇，“天皇初登壇受菩薩戒，次皇后、太子亦登壇受戒，尋爲沙彌證修等四百四十餘人授戒”（《延曆僧錄》），翌年（755）在大佛殿西側建戒壇院，成爲朝廷公認的全國授戒中心。天平寶字元年（757）敕施水田100町，又賜故一品新田部親王舊宅，鑒真在此建唐招提寺，作爲長講律學的基地。

鑒真被尊爲日本律宗祖師，隨同鑒真渡日的法進、思托、曇靜、法載、義靜、如寶等亦爲一時俊秀，他們在各個寺院或主持戒壇，或講授律學，對律宗的發展作出極大貢獻。

3，奈良佛教的特點

奈良佛教與飛鳥佛教、平安佛教相比，既起到承上啓下的作用，又具有鮮明的時代特色。楊曾文將其概括成4個方面：“（1）佛教在國家直接控制之下，派往中國的留學僧和求法僧由國家決定（“奉敕入唐”），往返搭乘遣唐使的船；（2）在各宗最早的傳入者和學僧中，朝鮮人和中國人佔有很大比例；（3）六宗剛剛傳入，傳承者之間沒有嚴格界限，一寺一人兼習數宗的現象比較普遍，六宗只具有學派的性質；（4）奈良六宗是以後日本佛教宗派的出發點，其中法相、華嚴、三論三宗繼續發展，而六宗僧人從中國輸入的佛典教法，如三論宗的道慈兼傳密宗，鑒真師徒“皆兼台宗”（天臺宗），直接影響到平安時代創立真言宗和天臺宗。”

先看（1），“佛教在國家直接控制之下”大致是事實，但這與留學僧“往返搭乘遣唐使的船”未必有直接關聯。奈良時代民間的海上貿易尚不發達，中日之間的人來物往主要依靠遣唐使船，即便在這種情況下也有例外，這種因客觀條件造成的狀況，不能簡單地解釋爲國家意志的介入。奈良朝廷積極攝取佛教，本質上屬於文教事業，與律令制度相輔相成，是日本融入東亞世界的必要條件。因此，佛教雖然得到國家的支援和鼓勵，但各宗學派自然形成，基本上未受朝廷干預，佛教與政治尚未渾然一體，這與平安時代的天臺宗和真言宗有著本質區別。

再看（2），各宗的主要傳人，幾乎都是渡來僧，至少是留學僧，這說明什麽問題呢？一是奈良佛教的傳承以“人”爲本，與平安以後的佛教傳承以“書”爲主不同，因而祖述傳統有餘，獨到闡發不足；二是成爲傳人的條件是“出洋鍍金”，客觀上促進了大陸文化的直接傳播，加強了與中國祖庭的關係，但由於受渡海條件的限制，這種“傳播”和“關係”時斷時續，影響各宗發展的連貫性；基於上述兩個原因，南都六宗皆被動地移植中國佛教，缺乏能動的創造機制。

關於（3）“一寺一人兼習數宗的現象”，這是唐代佛教界“兼學”風氣的折射，同時也說明奈良佛教的宗派意識淡薄。我們之所以稱南都六宗爲“學派”而非“宗派”，是因爲各宗傳習的學問，與原來的中國宗派“貌似”而“神異”。通俗一點說，奈良佛教充其量是一種“文化宗教”，還稱不上是“信仰宗教”。

最後來看（4），“奈良六宗是以後日本佛教宗派的出發點”當無疑義，“直接影響到平安時代創立真言宗和天臺宗”值得商榷。雖然真言宗和天臺宗的相關經疏，在奈良時代已經傳入日本，但藏與秘閣而無人釋讀，當空海、最澄邂逅這些經疏時，皆因疑難不解而矢志入唐求教。

六條御息所

其次是法隆寺的玉蟲廚子漆畫。此廚子分上下兩層，上層前扉繪有手執武器的天王，左右兩扉爲菩薩像，背面是寶塔聳立的靈山；下層稱須彌壇，正面有兩僧手捧香爐相向禮拜，左右兩側繪有釋迦牟尼修行故事，即左側是“施身問偈”，右側是“捨身飼虎”；背面的須彌山上充滿天女、靈鳥、寶花之類。這幅作品用赤、綠、黃3色繪製在黑色底漆之上，雖然色彩不算鮮麗，但景狀逼真，人物傳神，不失爲寫實作品的傑作。

飛鳥時代最輝煌的繪畫作品，當推法隆寺金堂壁畫。在金堂下部的四面大壁上，分別繪有以釋迦、阿彌陀、彌勒、藥師爲中心的群像，是爲淨土圖；八面小壁上繪有日光、月光、觀音、勢至、聖觀音、文殊、普賢、十一面觀音。在金堂上部的十八面外壁上，繪有山中羅漢圖；二十面內壁上繪有仙女飛天圖。堪稱世界級繪畫精品的法隆寺壁畫，頗存敦煌壁畫之遺風，具有雜糅西域文化要素的初唐風格。完成如此宏大的構圖，說明日本已經擁有分工明確、協作有序的美工群體。

3，書法作品

摩爾根在《古代社會》一書中指出，文字的發明和使用，標誌人類社會從蒙昧時期進入文明時期。從東亞文明發展史的角度來看，摩爾根的定義不是很全面，因爲漢字起源於象形文字，除了作爲語言的記載符號功能，還具有類似繪畫的藝術要素。因此，漢字在日本的傳播，不僅意味日本列島文明進程的飛躍，同時標誌書法藝術在亞洲東極揭開序幕。

如果把漢字視作藝術品，那麽日本的書法史與漢字史同源共流，其歷史可以追溯到5世紀前後，約當古墳時代中期。6世紀以前的書法作品，目前僅存數件刀銘、鏡銘，文字銹蝕嚴重，不易窺測原貌。

飛鳥時代的作品除縷刻于金石之上的銘文，還有部分保存完好的墨書作品，包括各地出土的木簡文書，數量足供我們鑒賞該時代的藝術風格和作品特點。飛鳥時代的書法作品，與其他的藝術門類一樣，深深打上佛教文化的烙印。推古十八年（610）高句麗僧曇征赴日，傳授顔料、紙墨制法，爲書法藝術的發展創造了條件。不光書法的傳播者大多爲僧侶，書法作品的內容或載體也大抵與佛教有關，所以下面選擇的幾件代表作品，可以看作佛教藝術的一部分加以鑒賞。

《法華義疏》稿本。據《上宮聖德太子傳補闕記》，此書完成于推古二十三年（615），法隆寺舊藏稿本，相傳出自聖德太子手筆，卷頭標記“此是大委國上宮王私集，非海彼本”14字。本文字迹古拙，辻善之助認爲“六朝風格顯著，與中國之西域、新疆、敦煌發現的古寫經比較，可以肯定是聖德太子時代的産物”。中外學者公認《法華義疏》是典型的中國書風，至於最接近哪個時代的風格，意見並不統一。除了比較普遍的“六朝風格”說之外，阪本太郎主張“本文字體存隋朝氣韻”；陳振濂評價“其價值約與我國最早的陸機《平復帖》相頡頏”。

我們認爲，與其說取范中國書迹，毋寧說受百濟書法影響更大。至於書手是否聖德太子，因爲沒有其他傳世作品參照，不便貿然定論，但可以肯定出自聖德太子同時代人之手。尤其難能可貴的是，《法華義疏》4卷系出同一人手迹，楷書、隸書、草書三體巧妙配合，稱之爲飛鳥書法的珍品，決非過譽。

造像銘文。與佛教關係最爲密切的書法作品，當推各類造像銘文，存世的主要作品有：《法隆寺藥師佛像造像記》（607年）、《法隆寺金堂釋迦三尊光背銘》（623年）、《法隆寺戊子銘小釋迦三尊像光背銘》（628年）、《甲午年銘觀音菩薩像牌銘》（634年）、《甲寅年銘飛天光背銘》（654年）、《戊午年銘寶珠形光背銘》（658年）、《野中寺彌勒菩薩像銘》（666年）等。

《法隆寺金堂釋迦三尊光背銘》近200字，日本學者多認爲存六朝遺風，高雅典古、氣韻厚重，但已漸露和化氣象。陳振濂從其“整飭秀逸的筆致”認定“更接近于唐人經卷書”，甚至推測“可能出於聖德太子的手筆”，似乎過於大膽了些。飛鳥時代的書法，總體上繼承六朝風格，但多少摻入了朝鮮半島的特點，這或許說明不僅飛鳥書法傳自半島，而且當時的書家多系移民及其後裔。7世紀中後期，留學隋唐的僧俗也帶回一些隋唐書法作品，但畢竟沒有成爲飛鳥書法的主流。

《宇治橋斷碑》。“大化革新”（645年）次年，在紛紛揚揚的改革聲浪中，一位名叫“道登”的僧侶，在水流湍急的宇治河上架起一座石橋，並在橋側立碑以志其事。此碑經過千餘年的風吹雨打，江戶時代被偶然發現時，僅存碑石上半部分，後雖經修補復原，人們仍然習慣上呼之爲“斷碑”。此碑雖是道登所立，但碑文和書法均過於秀美，反倒使人懷疑出於移民手筆。

飛鳥時代的書法作品，除了上述提到的幾件，還有一些墓誌銘也值得一觀，如《船王后墓誌銘》（668年）、《小野毛人墓誌銘》（677年）、《威奈大村墓誌銘》（707年）等，這裏限於篇幅只能割愛。

4，伎樂東傳

伎樂的祖型大概起源於印度尼西亞、緬甸一帶，在向北傳播過程中，不斷溶入印度、西藏以及西域的戲劇要素，最後在中國南部與吳樂融合成富有異域情趣和喜劇氛圍的新型樂舞，然後再傳到朝鮮半島和日本。

欽明二十三年（562），日本西征高句麗的軍隊回國時，“吳人智聰齎儒釋方書、《明堂圖》百六十卷、佛像、樂器，相隨俱來”（《大日本史》）。智聰自稱是吳國主照淵嫡孫，他帶到日本的器物中還有盛行江南的伎樂舞面具（伎樂面）。因爲伎樂最早傳自江南，日本亦習稱之爲“吳樂”。

表演伎樂的舞蹈，由百濟人味摩之傳入日本，他於推古二十年（612）到日本，自稱“學于吳，得伎樂舞。”《日本書紀》說：“則安置櫻井，而集少年令習伎樂舞。於是，真野首弟子、新漢濟文二人，習之傳其舞。”這大概是日本樂戶之濫觴。

聖德太子任攝政期間，提出“供養三寶，用諸蕃樂”，即把表演傳自中國、朝鮮的樂舞，定爲佛教法會的儀式，促進了伎樂的流播。伎樂面唐代稱“代面”或“大面”，現存遺物多爲木制，相傳味摩之帶來的伎樂面襲藏於法隆寺，現由東京國立博物館託管，是目前世界上保存完好的最古的演戲面具。

表演伎樂舞時，登場人物衆多，主要角色有：師子、師子兒、治道、吳公、吳女、金剛、迦樓羅、昆侖、力士、波（婆）羅門、太孤父、太孤兒、醉胡王、醉胡從等，演員均帶造型各異的面具，在笛子、腰鼓、銅鈸的伴奏下，表演動作誇張、輕鬆滑稽的舞蹈。

伎樂舞雖然從中國江南經百濟傳入日本，但這是一種融彙各地文化因素的綜合藝術，它的傳播使日本人有機會領略亞洲西南一帶的藝術風情。舉例說，昆侖面齜牙咧嘴，面目猙獰，表現的是南洋一帶的土著黑人，在劇中不知天高地厚地私戀吳女，結果遭力士一頓痛打；波羅門在印度種姓中地位尊嚴，世襲司祭之職，但在伎樂中表演卑賤的角色，《教訓抄》（1233年）稱之爲“洗尿布者”，這種尊卑的倒錯，頗具戲劇色彩；迦樓羅是印度神話裏吞噬毒蛇的靈鳥，列爲佛教天龍八部衆，在伎樂中表演動作敏捷、行走如飛的“走手舞”；醉胡王深目隆鼻，鬚眉堂堂，一派西域王者風度，在伎樂舞的尾聲與僕人醉胡從表演酩酊大醉的憨態；吳女是伎樂中唯一的女性角色，柳眉櫻嘴，雲鬢金釵，典型的吳儂少女，在伎樂中與力士共舞，剛柔相輔，別有情趣。

從上述伎樂面所表現的角色種類可以推知，伎樂舞中雖然留有南洋、印度、西域等外來樂舞的痕迹，但傳統的吳樂在其中佔有核心地位，這不僅因爲劇中出現“吳女”、“吳公”等角色，正如腰鼓又稱“吳鼓”一樣，伴奏的音樂具有濃郁的吳樂特色。

伎樂在推古時代經朝鮮半島傳入日本，作爲法會儀式的一部分落戶寺院；奈良時代隨著佛教的興盛，伎樂得到迅速廣泛的傳播，一時盛況空前；平安時代以後，由於新興的唐樂傳到日本，伎樂漸趨式微，樂曲、舞蹈失傳殆盡，我們只能從後世的田樂、猿樂等雜劇中，略窺其流風遺緒。

六條御息所

天武天皇在位十三年（684），“更改諸氏之族姓，作《八色之姓》，以混天下萬姓”。冠於八姓之首的“真人”，與聖德太子所定《冠位十二階》之首“真人君”如出一轍，限定只授予皇室一族，足以說明天皇與道教關係之密切。

天武天皇的諡號是“天渟中原瀛真人”，“瀛”即道教宣揚的海外三神山之一的瀛洲，“真人”則如前述是道教的得道者。這一諡號不僅高度概括了天武天皇的思想信仰，也昭示出飛鳥文化中的道教特徵。在整個飛鳥時代，7世紀後期道教色彩特別濃郁，與唐朝帝王篤信道教有關。我們甚至可以斷言，天武天皇的上述事迹，或間接或直接地受到唐高宗的影響。

道教、道家、玄學不僅對日本古代文化産生過深遠影響，直至今天的皇室典禮、神道儀式、民間信仰中依然留有明顯的痕迹，但是長期以來不爲人們對此很少關注，筆者認爲其中有2個重要原因。
第四節 佛教藝術



1，雕刻藝術

大化革新造成的文化新氣象，首先體現在佛教文化層面。受到律令制度呵護的飛鳥佛教，具有“鎮護國家”的強烈政治色彩，因此作爲宗教思想未必超越聖德太子的深度，但在藝術領域卻營造出古代文化中的一大奇觀，至今仍爲人們所歎爲觀止。

日本著名思想家和辻哲郎在《偶像再興》中，用詩一般的語言，讚頌宏大的伽藍、高聳的寶塔、莊嚴的殿堂、慈祥的佛像“曾經怎樣地給我們祖先的心靈帶來美的魅力”，並認爲藝術的衝動成爲振興佛教的力量源泉。或許可以說，飛鳥文化的源頭在大海彼岸的南北朝，其精粹盡在佛教藝術之中，尤以佛像雕刻最爲輝煌。下面我們以飛鳥寺、法隆寺、藥師寺爲例，擇其要者作一概述。

飛鳥大佛。飛鳥時代建造的佛寺,不僅是單純舉行宗教儀式的莊嚴之地,而且也是外來文化和流行藝術的展示場所，更是外來文化與土著文化得以融會、滋養、發揚的基地。日本的佛寺營造，始於6世紀前期，蘇我氏舍宅禮佛，或可視爲濫觴。敏達六年（577），百濟國王應請“獻經論若干卷，並律師、禪師、比丘尼、咒禁師、造佛工、造寺工六人”（《日本書紀》），揭開建造規範寺院的序幕。崇峻元年（588），蘇我馬子依靠百濟所獻寺工、鑪盤博士、瓦博士、畫工等技術力量，興建規模宏大的飛鳥寺。

根據近年的考古發掘，飛鳥寺的遺構已大致判明：以塔爲中心，東西金堂分列兩側，北面配置中金堂，這種寺院樣式是經百濟工匠之手從朝鮮半島傳入的，帶有明顯的中國南北朝寺院風格。中金堂供奉的本尊俗稱“飛鳥大佛”，正式名稱應爲“丈六釋迦坐像”。這尊銅制丈六佛像，由止利佛師造于推古十四年（606）。坐像高275.2釐米，在近1500年間經多次毀損和修復，除頭部和雙手之外，已經很難窺視原貌，但專家們依然辨識出中國龍門石窟賓陽中洞本尊是其母胎，據此推斷北魏文化是飛鳥文化的源頭之一。

止利樣式。製造飛鳥大佛的鞍部止利（一作“鞍部鳥”），爲飛鳥時代著名佛師，其祖父是敏達天皇十三年（584）從百濟移居日本的司馬達等，一族以“鞍部（或作“鞍作”）”爲姓，當是僑居百濟的南朝工匠（一說從南朝梁直接遷徙而來）。

據《扶桑略記》，司馬達等移居日本後“結草堂……安置本尊，歸依禮拜”，開禮佛風氣之先。飛鳥大佛竣工之時，推古天皇特下詔書嘉許止利祖孫：“朕欲興隆內典，方將建佛刹，肇求舍利，時汝祖父司馬達等便獻舍利。……今朕爲造丈六佛，以求好佛像，汝之所獻佛本，則合朕心。”

止利派的創作活動以法隆寺爲基地，7世紀前期達到鼎盛，法隆寺中傳爲該派佛師作品的，還可舉出戊子（628年）銘小釋迦三尊像、寶藏觀音菩薩像、金堂藥師如來坐像等；此外，從法隆寺流入東京國立博物館的48尊佛像中，也有數尊屬於止利樣式。止利作品雖爲皇室欽定樣式，佔據飛鳥雕刻的主流，但這決不是全部。如法隆寺的夢殿觀音和百濟觀音，均是樟木雕制的立像，身軀碩長，收胸隆腹，與止利樣式的穩重僵硬體態相比，給人以靈動、柔和、舒暢之感，其風格接近南朝佛像系統，當出自止利派以外工匠之手。

釋迦三尊像。飛鳥大佛竣工翌年（607），聖德太子發願的法隆寺落成，此寺雖在天智九年（670）遭祝融之災後重建，但保留飛鳥文化的因素最爲豐富。從建築角度看，雲形鬥栱、皿栱、人字形鬥束等，均是典型的南北朝樣式。從雕塑角度看，安置金堂的釋迦三尊像與南北朝佛像的親緣關係清晰可辨。

據《法隆寺金堂釋迦佛造像記》，此像爲悼念前一年去世的聖德太子而發願鑄造，造像人是“司馬鞍首止利佛師”，堪稱止利派佛師的代表傑作。法隆寺釋迦三尊像的祖型，學界公認來自中國南北朝，較之肥體薄衣的雲岡樣式，更接近長臉、瘦身、厚衣的龍門樣式。不過，龍門佛像與飛鳥佛像，不僅地理上相距萬里，時間上也隔半個世紀之遙，無法想象兩者之間有直接的傳承關係。比較客觀的看法是，兩者雖都具顯時代的主導旋律，但飛鳥佛像不是龍門佛像的翻版，在流播傳承過程中，多少融入南朝及朝鮮半島的某些風格和特色。

藥師三尊像。我們在本章引言中提到，美術史家習慣將大化革新（645年）至平城遷都（710年）的60餘年，從飛鳥時代中析出稱作“白鳳時代”。這種分期並非毫無根據，以止利佛師的作品爲代表的北魏樣式，自7世紀中葉逐漸被齊周樣式甚至隋唐樣式所取代。

倘如再以壬申之亂（672年）爲界將白鳳時代一分爲二，那麽前期以齊周樣式爲主，北魏遺風仍在；後期隋唐風格凸顯，逸出飛鳥格局。白鳳後期的代表作品，當推藥師寺金堂的藥師三尊像。此組佛像爲銅鑄，主尊藥師如來高255釐米，面如滿月，五官端正，體態豐腴，表情安詳；兩側的日光和月光菩薩各高312釐米，圓臉細腰，身軀微扭，衣裙飄忽，充滿動感。上述諸多特點化合而成的氛圍，在飛鳥佛像中難覓先例，洋溢著初唐造像的氣質。此外，藥師如來台座上的鬼形浮雕，夾雜西域文化的要素，預示通過唐朝博采東西文化的奈良時代即將來臨。

2，繪畫作品

與繩紋粗陶、彌生埴輪等雕刻作品相比，繪畫藝術的發展明顯滯後。儘管在岩宿文化中已經顯露繪畫萌芽，但直到古墳時代才出現可供一觀的彩色壁畫，而真正稱得上藝術的作品，大概只能上溯到飛鳥時代。

古墳壁畫。從已知的古墳壁畫來看，設色大多單調，構圖十分簡陋，內容以紋樣和器物爲主，輔以人物和鳥獸。紋樣有同心圓、三角形、菱形、蕨手紋、直弧紋等，多爲抽象的幾何形狀；器物略顯豐富，如盾、刀、弓、甲等，殆屬武具之類；人物和鳥獸刻畫稚拙。在這些壁畫中間，福岡縣王塚古墳的騎馬圖（配有幾何紋）、珍敷塚古墳的船圖（配以鳥和太陽）、竹原古墳的人馬圖（配有障翳）等爲數不多的幾幅作品尤其珍貴。

進入6世紀中葉以後，古墳本身雄風不再，然而作爲裝飾的壁畫卻容光煥發。如奈良的高松塚古墳彩色壁畫，在東西兩側、內壁及頂部繪有男女群像及日月、青龍、白虎、玄武、星宿，不僅構圖氣勢宏大，造型、勾線、施色的技術亦稱圓熟。壁畫中的侍女群像，無論面容、體態，還是服飾、持物，均存隋唐時代仕女圖風韻。經與8世紀初的3座唐墓（永泰公主墓、懿德太子墓、章懷太子墓）壁畫比較，高松塚古墳壁畫更顯古拙，推測製作年代在7世紀末至8世紀初。

移民畫工。正如飛鳥佛像大多由外來工匠完成，飛鳥時代的繪畫作品亦多出自百濟、高句麗畫工（包括移居朝鮮半島的中國畫工）之手。《日本書紀》記載，雄略七年（462）“西漢才伎”歡因知利奏稱：“巧於奴者，盡在韓國。”天皇遂遣使百濟，招募能工巧匠。這批新來的工匠身懷各種技藝，被稱爲“今來才伎”，其中包括“畫部因斯羅我”。

崇峻元年（587）百濟獻佛舍利及造寺工匠，其中包括“畫工白加”。這位百濟畫工白加，《元興寺露盤銘》（595年）作“書人白加博士”，當是書畫兼通之士。此次來自百濟的寺工、畫工，直接參加營建飛鳥寺。

推古十二年（603）九月“始定黃書畫師、山背畫師”。另據《聖德太子傳曆》：是年十月“太子爲繪諸寺佛像、莊嚴，定黃文畫師、山背畫師、簀秦畫師、河內畫師、楢畫師等，免其戶課，永爲名業。”這些畫師雖然大多譜系不詳，但從姓氏等判斷多系移民後裔。

飛鳥繪畫的一個重要轉捩點，是推古十八年（609）高句麗僧曇徵的到來。《日本書紀》是年三月條載：“高麗王貢上僧曇征、法定。曇征知五經，且能作彩色及紙墨。”曇征不僅首傳造紙術，而且帶去調製彩色的先進技術，對飛鳥時代的彩繪發展起到巨大推動作用，並在法隆寺繪畫作品中結出碩果。

寺院繪畫。我們必須坦言，如果用奈良、平安時代的繪畫標準來衡量，飛鳥時代的繪畫未有驚世駭俗的作品，不僅數量稀少，完全獨立的作品更是罕見，紙本作品殆無存世。儘管如此，以法隆寺爲核心的寺院繪畫，在大陸文化刺激下進步神速，在某種意義上成爲奈良繪畫的先驅。

首先應當提到的，是中宮寺傳承的《天壽國曼陀羅繡帳》。此幅刺繡系聖德太子去世後，王妃橘大女郎發願繪製太子轉生之極樂世界，以寄託思慕之情。圖案由東漢末賢、高麗加西溢、漢奴己利繪製，椋部秦久麻督促宮中采女繡制。在1丈6尺見方左右的畫面上，繡有大量人物、動物、房屋、蓮花等，另在100個烏龜甲殼上繡有400字的銘文。畫風古拙樸實，與朝鮮半島的樂浪漆繪和高麗壁畫風格相近。

六條御息所

佛教思想。第二條呼籲“篤敬三寶”，並作闡釋：“三寶者，佛、法、僧也。”如果說《憲法》採納儒教以規範社會行爲，那麽推崇佛教對內是爲了制約臣民的精神，對外則是爲了追趕當時的東亞國際潮流。

官吏守則。《憲法》用大量篇幅具體明示爲官之道、馭民之法，茲舉諸條要義如下：第五條“絕餮棄欲，明辨訴訟”，第六條“懲惡勸善，古之良典”，第七條“人各有任，掌宜不濫”，第八條“群卿百寮，早朝晏退”，第九條“信是義本，每事有信”，第十條“絕忿棄瞋，不怒人違”，第十一條“明察功過，賞罰必當”，第十二條“國司國造，勿斂百姓”，第十三條“諸任官者，同知職掌”，第十四條“群臣百寮，無有嫉妒”，第十五條“背私向公，是臣之道”，第十六條“使民以時，古之良典”，第十七條“事不可獨斷，必與衆宜論”。

這部《憲法》不可與現代意義上的國家根本法典混淆，內容多爲勸人向善絕惡的訓誡和說教，不具有不可違逆的法律約束，與中國《三字經》之類的童蒙讀物有幾分相似。

3，《三經義疏》

如前所述，聖德太子的施政綱領中，佛教思想是其重要內容。作爲虔誠的佛教信徒，他創建了7座寺院，臨終遺言是“世間虛假，唯佛是真”。在他的推動和影響下，朝廷內外佛風漸盛，至推古三十二年（624），“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，並一千三百八十五人”。作爲造詣頗高的佛學家，聖德太子親自爲君臣釋講佛經，並在此基礎上撰成《三經義疏》。

所謂《三經義疏》，是3部佛經註疏的合稱，傳爲聖德太子所撰，習稱“上宮疏”。據《上宮聖德太子傳補闕記》，三疏的撰年依次爲：《勝鬘經義疏》（611年）、《維摩經義疏》（613年）、《法華經義疏》（615年）。這3部傳存至今的佛教章疏，是已知日本人撰寫的首批漢文典籍，在文化史上具有重大意義。

關於《三經義疏》的作者，日本學術界雖有中國僧撰、朝鮮僧撰、渡來僧撰等諸說，但我們傾向於奈良時代以來流傳至今的聖德太子撰說，主要依據如下。

（1）聖德太子釋講《勝鬘經》、《法華經》之事，見諸奈良時代多種文獻，而且諸書多將講經和制疏聯繫在一起。

（2）聖德太子在講經翌年（607年）遣使入隋，目的是“買求書籍”（《經籍後傳記》）、“求《法華經》”（《宋史·日本傳》），以爲制疏之參考書。

（3）法隆寺襲藏《法華經義疏》稿本首題“此是大委國上宮王私集非海彼本”，本文墨書存六朝遺風，文中塗抹添改之處隨處可見，傳爲太子手稿。

（4）《三經義疏》在奈良時代已被廣泛傳抄、著錄，8世紀中葉的《法隆寺伽藍緣起並資財帳》及《正倉院文書》中的數種抄經目錄，均注明“上宮疏”。

（5）《三經義疏》徵引的中國書籍，以南朝梁的三大法師僧旻、僧肇、法雲的註疏爲主，佐證成書在隋唐章疏傳入之前。

（6）文中多以“私譯”、“私意”、“私懷”等闡發己見，語言偶有不合漢語規範之處（即“和臭”），恐非出自中土漢人之手。

在古代東方社會，個人的獨創頗受輕視，集體成果往往以主宰者之名問世，故以近代史學的原則律定古籍之歸屬，似非完全可行。聖德太子在講經之前擬有草稿，後又參酌外來學僧的意見進行修改，這大概比較客觀地反映了《三經義疏》成書過程的實態。

4，遣使入隋

向隋朝派遣使節和留學人員，恢復與中國斷絕百餘年的國交，直接攝取大陸的先進文化，是聖德太子外交改革的重大決策，此舉對日本文化影響之巨不可估量。圍繞遣隋使的專題，爭論較多的是遣使目的和國書問題。下面我們就此兩點分別作些探討。

遣使目的。森克己主張，遣使入隋是爲“興隆國內佛教”；木宮泰彥指出，607年以後的遣使“不單是爲求佛法，而是爲了廣泛地輸入大陸文化”。目前日本史學界的主流意見認爲，攝取佛教文化只是表明現象，在外交和軍事上牽制半島才是真正目的。

我們認爲，聖德太子多次遣使入隋，是其“政教合一”理念的具體反映，與制定冠位、頒佈憲法等一系列內政改革具有內在關聯。佛教作爲“萬國之極宗”，不僅是文明開化的標誌，同時還是要求臣民“篤敬”的統治階級的精神武器，可謂政治、外交、文化、宗教等多重目的兼有。

《經籍後傳記》明記小野妹子入隋是奉命“買求書籍”，《宋史·日本傳》則云“求《法華經》”，這些記載值得重視。由於中日之間爲大海阻隔，人員往來極爲不便，通過書籍吸納中國文化遂爲有效方法。在此意義上，“買求書籍”實是遣使入隋的直接目的，這一模式也爲其後的遣唐使所繼承。

國書問題。入隋的使臣，均攜帶國書，見諸史書有2封。一封是第二次遣隋使（697）攜帶的，開首部分載于《隋書》（倭國傳）：“日出處天子，致書日沒處天子，無恙云云。”一封由第四次遣隋使帶往中國，載於《日本書紀》，首云“東天皇敬白西皇帝”。

兩封國書措辭頗爲相似，日本學者多主張體現了聖德太子不畏強鄰、敢向華夷秩序挑戰的精神，甚至豪言“日沒處”、“西皇帝”的稱呼含鄙視中華之意。中國學者也有附和的，如認爲第一封“不持臣禮而持以同等國君之禮”，第二封“不卑不亢，保持對等禮節”。

攜帶第一封國書的使臣，還捎去聖德太子的口信：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人來學佛法。”既自稱“朝拜”，又派員留學，何來鄙視中華之意？遣隋使既然沖著“重興佛法”的“海西菩薩天子”而來，那麽2封國書也有必要從佛教角度加以分析。東野治之指出，國書中的措辭有可能引自《大智度論》卷十如下一段：“日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。”

《大智度論》的隋代抄本殘卷現存正倉院《聖語藏》中，聖德太子在《維摩經義疏》中加以引用。從佛教流播的角度來講，西方爲佛祖聖地，東方乃未化之域，“日沒處”、“西皇帝”的稱呼至少不含貶義。
第三節 華風漸扇



1，大化革新

聖德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在於引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，爲解讀和吸納外來文明打下基礎。爲此，家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論，認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。從這層意義上說，日本古代史上最重要的一次改革——大化革新，亦可看作是聖德太子內政改革的延續。

聖德太子和推古天皇去世之後，蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚，竟至私改遺詔，扶植田村皇子（舒明天皇）即位；同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕；然後擁兵自重，在朝廷指手劃腳，儼然太上皇架勢。

蘇我父子的驕橫跋扈，引起皇族和其他貴族的反感，這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍，逐漸形成一個圖謀改革的政治集團，等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。這個集團在力量積聚過程中，積極吸納留學隋唐歸來的新生力量，確立了以中國爲樣板的改革理念。中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後，“俱手把黃卷，自學周孔之教”，利用赴南淵請安（留隋學生）處求教的機會，在往返途中“並肩潛圖”。

皇極四年（645）六月十二日，中大兄皇子等借“三韓進調”的機會，預先設下埋伏，在殿上刺殺“盡滅天宗，將傾日位”的蘇我入鹿；隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅，清除改革道路上的障礙。

宮廷政變成功之後，輕皇子繼登皇位，是爲孝德天皇。一系列重大改革舉措，由此拉開序幕。首先於六月十四日論功行賞，模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職；尤其值得注意的是，任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士，顯示新生政權取范唐朝的意圖。

其次於同月十九日定年號爲“大化”，這是日本朝廷正式使用年號之始，可謂開時代之新風。經過約半年的準備，大化二年（646）正月甲子佳日，孝德天皇宣佈《改新之詔》，將這場改革推向最高潮。關於詔書的真僞，學術界看法不一，比較折衷的意見，認爲詔書並非僞造，但經後人增損潤色。

綜上所述，大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業，以大陸文明爲樣板改造列島舊觀；另方面得益于留學人員的加盟，得以及時把握國際形勢的最新動態，將模仿目標鎖定在唐朝。

2，律令與大學寮

飛鳥時代是日本古代文化的奠基期，儒學、佛教、曆法自不待言，貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等，均在這一時期伴隨律令制度而誕生。下面擇其要者，略述源流。

編撰律令。大化革新以後，日本以建設法制國家爲目標，參照唐朝的成文法典，開始著手編撰律令。首先完成的是《近江令》22卷，成于天智七年（668），藍本大概是《貞觀令》。其次是《淨御原律令》，在《近江令》的基礎上作了進一步完善，始編於天武十年（682），持統三年（689）頒佈《令》22卷，所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外，《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。最後是《大寶律令》，從文武四年（700）開始編撰，大寶元年（701）告成，次年頒行於世，其逸文基本保存在《養老律令》（718年）中。

大學寮。日本最初是通過百濟學習中國思想文化的，繼體天皇時百濟貢五經博士，欽明天皇時的曆博士、易博士等亦來自百濟。這些博士各有任期，交替輪換，說明日本皇室設有相對穩定的教學機構。

除此之外，還有一些以個人教授爲主的類似私塾的教育設施。如推古天皇時的百濟僧觀勒，向數名書生傳授曆法；遣隋使僧旻回國後，將貴族子弟集于一堂，講授《周易》；留學隋朝的南淵請安，在家塾中指導中大兄皇子和中臣鐮足研習儒教。這種以私人教授爲主的教育形式，在大化革新後發生根本性變化，教育機構作爲國家官司之一被正式納入律令體制。尤其是國家最高教育設施大學寮，至遲在《近江令》（671年）頒佈前後已經設立。

《近江令》中設置的“學職頭”一職，由百濟遺臣鬼室集斯擔任，當是大學寮的長官；另一位百濟人率母任“大博士”，其下還應配備幾名博士、助博士，以教授“大學寮諸學生”。《淨御原律令》的“學制”規定大學寮設“大學博士”、“音博士”、“書博士”等，職掌分工更爲明確。《大寶律令》有關學制的規定，大多爲奈良時代所繼承，而機構則更趨完備。

大學寮屬式部省管轄，設大學頭以下四等官及史生，教官有博士1名，助博士（助教）、音博士、書博士、算博士各2名。學生的必修科目定爲《孝經》和《論語》，選修科目包括《禮記》、《左傳》、《毛詩》、《周禮》、《周易》、《尚書》等，其體制一仿唐法，由此培養出來的人才，構成奈良時代知識階層的主要成分。

3，玄學與道教

從漢末到魏晉，中國文化出現了一個歷史性的轉折：兩漢經學遜位於魏晉玄學，三教並存取代了儒術獨尊。在這一時期的漢字文化圈內，既對抗又親和的儒、釋、道三家，無不受玄風熏染，多少帶著道家的烙印，自中土流播海外。在漢字文化的強烈輻射下萌發的日本文化，不可避免的帶著母體文化的特徵。可是長期以來，人們在研究日本古代文化時，過多地關注儒學和佛教的影響，因而容易忽略道家思想和道教信仰的傳播。

飛鳥時代的日本社會，尚未完全擺脫上古以來巫術傳統的束縛，道教所含駁雜的民間信仰成分，比之形而上學的儒學、佛教更易被廣泛接受和消化，因此如果撇開道教的因素，便無法全面解釋飛鳥時代的諸多文化現象。

聖德太子與《莊子》。《日本書紀》說聖德太子“學外典于博士覺哿”，這裏的“外典”包含道教書籍。《上宮聖德法王帝說》明言：“亦知三玄五經之旨，並照天文地理之道。”據河村秀根《書紀集解》考證，《憲法十七條》第十條“彼是則我非，我是則彼非”，肖似《莊子》（齊物論）中的“自彼是非”論。

聖德太子制定的《冠位十二階》，在五常之上冠以“德”，而成“德仁禮信義智”六階序列，這種排序最早見於5世紀的道教典籍《太霄琅書》，此書見載9世紀的《日本國見在書目錄》，證明此前已經傳入日本。

六階冠位配以“紫青赤黃白黑”6色，以“紫”配 “德”貴爲冠首，顯然與儒教相悖。如《論語》（陽貨）尊“朱”爲“正色”，貶“紫”爲“間色”；與此相對，道家和道教卻崇尚紫色，如《太霄琅書》以“紫天”、“紫清”、“紫晨”喻仙界。由此來看，《冠位十二階》以“紫”配“德”冠于五常之首，顯然是受了道家及道教思想的影響。

《冠位十二階》亦載於中國史書，據《翰苑》引《括地志》云：“倭國其官有十二等，一曰麻卑兜吉寐，華言大德云云。”“麻卑兜吉寐”漢字爲作“真人君”。“真人”一詞典出《莊子》，聖德太子以超越人倫的“真人”比配超越五常的“大德”，可謂正得其要。

聖德太子在一系列內外改革中，不僅積極攝取中國的儒學和佛教，同時還受到道教及道家思想的影響。《莊子》東傳從一個側面證明，飛鳥文化在六朝文化的輻射之下，具有三教融合的顯著特點。

麈尾與清談。“清談”是玄學的具體表現形式。清談家口不離玄言，手不離麈尾,故清人趙翼《二十二史劄記》有“六朝人清談必用麈尾”之說。麈尾東傳日本的確切時間，現在已無從稽考。不過7世紀初，聖德太子曾執麈講經，爲飛鳥時代容受六朝玄學提供又一物證。聖德太子執麈講經，見於平安中期的《聖德太子傳曆》（917年），類似的記錄還見於平安時代的《日本往生極樂記》、《太子傳古今目錄抄》、《扶桑略記》、《今昔物語》、《法華驗記》諸書。

天平寶字五年（761）成書的《法隆寺緣起並資財帳》，載錄寺藏的2枚麈尾，其中1枚“漆柄吳竹形，端銀繼，並櫃一合，表塗漆，裏塗丹”，特意注明是“上宮聖德法皇御持物”。這柄麈尾現藏東京國立博物館，據聞是明治初年法隆寺獻納給皇室的寶物。

綜上所述，麈尾于6世紀初傳入日本，聖德太子執麈尾講經說法，正與南朝玄風佛教中的清談式講經談義相符，說明飛鳥時代盛行的佛教，實是六朝時三教融合的産物。

天皇與道教。經過聖德太子的內政外交改革，古墳時代的“大王”搖身變成飛鳥時代的“天皇”，在三教交融的文化氛圍中，日本皇室與道教結下不解之緣。

“天皇”一詞原爲道教用語，這一稱號始於何時，學術界仍有爭議。有人認爲可以上溯到聖德太子執政的推古王朝（593～628年），但從文獻上能夠獲得實證的是稍晚的天武治世（672～686年）。

天武天皇是日本歷史上第一位篤信道教、精通道術的天皇，《日本書紀》稱他“能天文遁甲”，述其事迹多與道教有關。“壬申之亂”（672年）中，天皇在行軍途中見“黑雲廣十餘丈經天”，遂“舉燭親秉式”占云：“天下兩分之祥也，然朕遂得天下歟！”這裏的“式”，指道教占卜的工具，用棗樹的木芯製成，使其旋轉以測吉凶。即位四年後（675年），政局稍趨穩定，天皇便“始興占星台”、“祠風神于龍田立野”，這一系列舉措均與道教信仰有密切關聯。

仙藥是道教信仰中的重要一環，欲成仙升道者無不渴求之。天武天皇八年（679），“紀伊國伊刀郡貢芝草，其狀如菌，莖長一尺，其蓋二圍”。所謂“芝草”，即《抱樸子》等道教典籍列爲仙藥的靈芝。天武十四年（685），“遣百濟僧法藏、優婆塞益田直金鍾於美濃，令煎白朮”。“白朮”載于《神農本草經》之類的道教醫書，亦是爲道士所寶的仙藥。

天武天皇在位十三年（684），“更改諸氏之族姓，作《八色之姓》，以混天下萬姓”。冠於八姓之首的“真人”，與聖德太子所定《冠位十二階》之首“真人君”如出一轍，限定只授予皇室一族，足以說明天皇與道教關係之密切。

天武天皇的諡號是“天渟中原瀛真人”，“瀛”即道教宣揚的海外三神山之一的瀛洲，“真人”則如前述是道教的得道者。這一諡號不僅高度概括了天武天皇的思想信仰，也昭示出飛鳥文化中的道教特徵。在整個飛鳥時代，7世紀後期道教色彩特別濃郁，與唐朝帝王篤信道教有關。我們甚至可以斷言，天武天皇的上述事迹，或間接或直接地受到唐高宗的影響。

道教、道家、玄學不僅對日本古代文化産生過深遠影響，直至今天的皇室典禮、神道儀式、民間信仰中依然留有明顯的痕迹，但是長期以來不爲人們對此很少關注，筆者認爲其中有2個重要原因。

第三節 華風漸扇



1，大化革新

聖德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在於引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，爲解讀和吸納外來文明打下基礎。爲此，家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論，認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。從這層意義上說，日本古代史上最重要的一次改革——大化革新，亦可看作是聖德太子內政改革的延續。

聖德太子和推古天皇去世之後，蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚，竟至私改遺詔，扶植田村皇子（舒明天皇）即位；同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕；然後擁兵自重，在朝廷指手劃腳，儼然太上皇架勢。

蘇我父子的驕橫跋扈，引起皇族和其他貴族的反感，這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍，逐漸形成一個圖謀改革的政治集團，等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。這個集團在力量積聚過程中，積極吸納留學隋唐歸來的新生力量，確立了以中國爲樣板的改革理念。中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後，“俱手把黃卷，自學周孔之教”，利用赴南淵請安（留隋學生）處求教的機會，在往返途中“並肩潛圖”。

皇極四年（645）六月十二日，中大兄皇子等借“三韓進調”的機會，預先設下埋伏，在殿上刺殺“盡滅天宗，將傾日位”的蘇我入鹿；隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅，清除改革道路上的障礙。

宮廷政變成功之後，輕皇子繼登皇位，是爲孝德天皇。一系列重大改革舉措，由此拉開序幕。首先於六月十四日論功行賞，模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職；尤其值得注意的是，任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士，顯示新生政權取范唐朝的意圖。

其次於同月十九日定年號爲“大化”，這是日本朝廷正式使用年號之始，可謂開時代之新風。經過約半年的準備，大化二年（646）正月甲子佳日，孝德天皇宣佈《改新之詔》，將這場改革推向最高潮。關於詔書的真僞，學術界看法不一，比較折衷的意見，認爲詔書並非僞造，但經後人增損潤色。

綜上所述，大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業，以大陸文明爲樣板改造列島舊觀；另方面得益于留學人員的加盟，得以及時把握國際形勢的最新動態，將模仿目標鎖定在唐朝。

2，律令與大學寮

飛鳥時代是日本古代文化的奠基期，儒學、佛教、曆法自不待言，貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等，均在這一時期伴隨律令制度而誕生。下面擇其要者，略述源流。

編撰律令。大化革新以後，日本以建設法制國家爲目標，參照唐朝的成文法典，開始著手編撰律令。首先完成的是《近江令》22卷，成于天智七年（668），藍本大概是《貞觀令》。其次是《淨御原律令》，在《近江令》的基礎上作了進一步完善，始編於天武十年（682），持統三年（689）頒佈《令》22卷，所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外，《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。最後是《大寶律令》，從文武四年（700）開始編撰，大寶元年（701）告成，次年頒行於世，其逸文基本保存在《養老律令》（718年）中。

大學寮。日本最初是通過百濟學習中國思想文化的，繼體天皇時百濟貢五經博士，欽明天皇時的曆博士、易博士等亦來自百濟。這些博士各有任期，交替輪換，說明日本皇室設有相對穩定的教學機構。

除此之外，還有一些以個人教授爲主的類似私塾的教育設施。如推古天皇時的百濟僧觀勒，向數名書生傳授曆法；遣隋使僧旻回國後，將貴族子弟集于一堂，講授《周易》；留學隋朝的南淵請安，在家塾中指導中大兄皇子和中臣鐮足研習儒教。這種以私人教授爲主的教育形式，在大化革新後發生根本性變化，教育機構作爲國家官司之一被正式納入律令體制。尤其是國家最高教育設施大學寮，至遲在《近江令》（671年）頒佈前後已經設立。

《近江令》中設置的“學職頭”一職，由百濟遺臣鬼室集斯擔任，當是大學寮的長官；另一位百濟人率母任“大博士”，其下還應配備幾名博士、助博士，以教授“大學寮諸學生”。《淨御原律令》的“學制”規定大學寮設“大學博士”、“音博士”、“書博士”等，職掌分工更爲明確。《大寶律令》有關學制的規定，大多爲奈良時代所繼承，而機構則更趨完備。

大學寮屬式部省管轄，設大學頭以下四等官及史生，教官有博士1名，助博士（助教）、音博士、書博士、算博士各2名。學生的必修科目定爲《孝經》和《論語》，選修科目包括《禮記》、《左傳》、《毛詩》、《周禮》、《周易》、《尚書》等，其體制一仿唐法，由此培養出來的人才，構成奈良時代知識階層的主要成分。

3，玄學與道教

從漢末到魏晉，中國文化出現了一個歷史性的轉折：兩漢經學遜位於魏晉玄學，三教並存取代了儒術獨尊。在這一時期的漢字文化圈內，既對抗又親和的儒、釋、道三家，無不受玄風熏染，多少帶著道家的烙印，自中土流播海外。在漢字文化的強烈輻射下萌發的日本文化，不可避免的帶著母體文化的特徵。可是長期以來，人們在研究日本古代文化時，過多地關注儒學和佛教的影響，因而容易忽略道家思想和道教信仰的傳播。

飛鳥時代的日本社會，尚未完全擺脫上古以來巫術傳統的束縛，道教所含駁雜的民間信仰成分，比之形而上學的儒學、佛教更易被廣泛接受和消化，因此如果撇開道教的因素，便無法全面解釋飛鳥時代的諸多文化現象。

聖德太子與《莊子》。《日本書紀》說聖德太子“學外典于博士覺哿”，這裏的“外典”包含道教書籍。《上宮聖德法王帝說》明言：“亦知三玄五經之旨，並照天文地理之道。”據河村秀根《書紀集解》考證，《憲法十七條》第十條“彼是則我非，我是則彼非”，肖似《莊子》（齊物論）中的“自彼是非”論。

聖德太子制定的《冠位十二階》，在五常之上冠以“德”，而成“德仁禮信義智”六階序列，這種排序最早見於5世紀的道教典籍《太霄琅書》，此書見載9世紀的《日本國見在書目錄》，證明此前已經傳入日本。

六階冠位配以“紫青赤黃白黑”6色，以“紫”配 “德”貴爲冠首，顯然與儒教相悖。如《論語》（陽貨）尊“朱”爲“正色”，貶“紫”爲“間色”；與此相對，道家和道教卻崇尚紫色，如《太霄琅書》以“紫天”、“紫清”、“紫晨”喻仙界。由此來看，《冠位十二階》以“紫”配“德”冠于五常之首，顯然是受了道家及道教思想的影響。

《冠位十二階》亦載於中國史書，據《翰苑》引《括地志》云：“倭國其官有十二等，一曰麻卑兜吉寐，華言大德云云。”“麻卑兜吉寐”漢字爲作“真人君”。“真人”一詞典出《莊子》，聖德太子以超越人倫的“真人”比配超越五常的“大德”，可謂正得其要。

聖德太子在一系列內外改革中，不僅積極攝取中國的儒學和佛教，同時還受到道教及道家思想的影響。《莊子》東傳從一個側面證明，飛鳥文化在六朝文化的輻射之下，具有三教融合的顯著特點。

麈尾與清談。“清談”是玄學的具體表現形式。清談家口不離玄言，手不離麈尾,故清人趙翼《二十二史劄記》有“六朝人清談必用麈尾”之說。麈尾東傳日本的確切時間，現在已無從稽考。不過7世紀初，聖德太子曾執麈講經，爲飛鳥時代容受六朝玄學提供又一物證。聖德太子執麈講經，見於平安中期的《聖德太子傳曆》（917年），類似的記錄還見於平安時代的《日本往生極樂記》、《太子傳古今目錄抄》、《扶桑略記》、《今昔物語》、《法華驗記》諸書。

天平寶字五年（761）成書的《法隆寺緣起並資財帳》，載錄寺藏的2枚麈尾，其中1枚“漆柄吳竹形，端銀繼，並櫃一合，表塗漆，裏塗丹”，特意注明是“上宮聖德法皇御持物”。這柄麈尾現藏東京國立博物館，據聞是明治初年法隆寺獻納給皇室的寶物。

綜上所述，麈尾于6世紀初傳入日本，聖德太子執麈尾講經說法，正與南朝玄風佛教中的清談式講經談義相符，說明飛鳥時代盛行的佛教，實是六朝時三教融合的産物。

天皇與道教。經過聖德太子的內政外交改革，古墳時代的“大王”搖身變成飛鳥時代的“天皇”，在三教交融的文化氛圍中，日本皇室與道教結下不解之緣。

“天皇”一詞原爲道教用語，這一稱號始於何時，學術界仍有爭議。有人認爲可以上溯到聖德太子執政的推古王朝（593～628年），但從文獻上能夠獲得實證的是稍晚的天武治世（672～686年）。

天武天皇是日本歷史上第一位篤信道教、精通道術的天皇，《日本書紀》稱他“能天文遁甲”，述其事迹多與道教有關。“壬申之亂”（672年）中，天皇在行軍途中見“黑雲廣十餘丈經天”，遂“舉燭親秉式”占云：“天下兩分之祥也，然朕遂得天下歟！”這裏的“式”，指道教占卜的工具，用棗樹的木芯製成，使其旋轉以測吉凶。即位四年後（675年），政局稍趨穩定，天皇便“始興占星台”、“祠風神于龍田立野”，這一系列舉措均與道教信仰有密切關聯。

仙藥是道教信仰中的重要一環，欲成仙升道者無不渴求之。天武天皇八年（679），“紀伊國伊刀郡貢芝草，其狀如菌，莖長一尺，其蓋二圍”。所謂“芝草”，即《抱樸子》等道教典籍列爲仙藥的靈芝。天武十四年（685），“遣百濟僧法藏、優婆塞益田直金鍾於美濃，令煎白朮”。“白朮”載于《神農本草經》之類的道教醫書，亦是爲道士所寶的仙藥。

六條御息所

1，大化革新

聖德太子對日本文化的巨大貢獻，不僅在於引進先進的大陸文化，更重要的是豐富了日本人的精神世界，爲解讀和吸納外來文明打下基礎。爲此，家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論，認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。從這層意義上說，日本古代史上最重要的一次改革——大化革新，亦可看作是聖德太子內政改革的延續。

聖德太子和推古天皇去世之後，蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚，竟至私改遺詔，扶植田村皇子（舒明天皇）即位；同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕；然後擁兵自重，在朝廷指手劃腳，儼然太上皇架勢。

蘇我父子的驕橫跋扈，引起皇族和其他貴族的反感，這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍，逐漸形成一個圖謀改革的政治集團，等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。這個集團在力量積聚過程中，積極吸納留學隋唐歸來的新生力量，確立了以中國爲樣板的改革理念。中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後，“俱手把黃卷，自學周孔之教”，利用赴南淵請安（留隋學生）處求教的機會，在往返途中“並肩潛圖”。

皇極四年（645）六月十二日，中大兄皇子等借“三韓進調”的機會，預先設下埋伏，在殿上刺殺“盡滅天宗，將傾日位”的蘇我入鹿；隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅，清除改革道路上的障礙。

宮廷政變成功之後，輕皇子繼登皇位，是爲孝德天皇。一系列重大改革舉措，由此拉開序幕。首先於六月十四日論功行賞，模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職；尤其值得注意的是，任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士，顯示新生政權取范唐朝的意圖。

其次於同月十九日定年號爲“大化”，這是日本朝廷正式使用年號之始，可謂開時代之新風。經過約半年的準備，大化二年（646）正月甲子佳日，孝德天皇宣佈《改新之詔》，將這場改革推向最高潮。關於詔書的真僞，學術界看法不一，比較折衷的意見，認爲詔書並非僞造，但經後人增損潤色。

綜上所述，大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業，以大陸文明爲樣板改造列島舊觀；另方面得益于留學人員的加盟，得以及時把握國際形勢的最新動態，將模仿目標鎖定在唐朝。

2，律令與大學寮

飛鳥時代是日本古代文化的奠基期，儒學、佛教、曆法自不待言，貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等，均在這一時期伴隨律令制度而誕生。下面擇其要者，略述源流。

編撰律令。大化革新以後，日本以建設法制國家爲目標，參照唐朝的成文法典，開始著手編撰律令。首先完成的是《近江令》22卷，成于天智七年（668），藍本大概是《貞觀令》。其次是《淨御原律令》，在《近江令》的基礎上作了進一步完善，始編於天武十年（682），持統三年（689）頒佈《令》22卷，所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外，《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。最後是《大寶律令》，從文武四年（700）開始編撰，大寶元年（701）告成，次年頒行於世，其逸文基本保存在《養老律令》（718年）中。
第五章 飛鳥文化

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（538～710年）


飛鳥文化的歷史分期比較模糊，上承古墳文化而下啓奈良文化，時代特徵很難把握， 具有過渡時期的複雜色彩。

寬泛一點，涵蓋佛教公傳（538年）至平城遷都（710年）近200年；緊湊一些， 專指推古（593年即位）、舒明、皇極（645年退位）3朝。有些學者在古墳時代 的尾聲中略加描述，有些學者在奈良時代的前奏中匆匆帶過。此外，美術史家習 慣以大化革新（645年）爲界，將之斷爲飛鳥時代和白鳳時代。

本章採納最寬泛的分期，是爲了追溯儒學和佛教東傳的源流，這些外來宗教 和思想是飛鳥文化的源泉及靈魂所在；同時，我們把敍述重點置於推古朝以後， 這是因爲外來文明的種子開始生根、發芽，飛鳥文化的精華盡在其中。

飛鳥時代與此前的古墳時代相比，攝取大陸文化從物質技術轉向思想制度，有了質的飛躍；與其後的奈良時代相比，生成文化的手段以生硬模仿爲主，尚缺 乏靈活的創意。

第一節 儒教與佛教



1，博士與儒學

彌生時代傳入的大陸文化，大多局囿於農具、武器、工藝品等有形器皿；古墳時代雖然開始使用漢字，但識字階層限於移民中的知識份子，一般民衆自不待言，日本皇室和土著豪族仍以吸收物質文明爲主，整個社會尚未發展到能夠全面吸納精神文明的階段。這種情況到了6世紀發生變化，隨著移民與土著的融合，大陸文化逐漸在貴族階層普及，攝取精神文明的條件次第成熟。在此基礎上，日本從百濟定期招聘五經博士，開始接受儒學的啓蒙教育。

關於儒學首傳東瀛者，一般認爲是應神天皇時赴日的王仁，這種見解尚值得商榷。其一，“能讀經典”的阿直岐早于王仁渡日，《海東繹史》說他帶去《易經》、《孝經》、《論語》諸書未必可信，但在教授太子菟道稚郎子時，極有可能使用某些儒學“經典”；其二，王仁將《論語》和《千字文》攜往日本，與其說爲了傳授儒學思想，毋寧說是用作識字課本。

根據以上分析，我們認爲儒學作爲一種學術思想體系東傳，始于繼體天皇招請五經博士。《日本書紀》繼體天皇七年（513）六月條載，百濟“貢五經博士段楊爾”，三年後（516年）“別貢五經博士漢高安茂，請代博士段楊爾”。此後輪代交替成爲定制，欽明天皇十四年（553）遣使百濟，要求“醫博士、易博士、曆博士等，宜依番上下。令上件色人，正當相代年月，宜付還使相代”。翌年（554年）百濟“依請代之”，派出強大的博士陣容，除五經博士之外，又增加了醫博士、易博士、曆博士等，顯示日本皇室旺盛的求知欲。

百濟派往日本的博士，如段楊爾、高安茂、馬丁安、王柳貴、王保孫等，從姓名判斷當屬漢人或漢族移民。事實上，百濟在向日本輸送博士的同時，數次遣使梁朝招聘博士等，以充實本國的文教隊伍。

《梁書》（百濟傳）載，中大通六年（543）、大同七年（541）百濟“累遣使獻方物，並諸涅槃等經義、毛詩博士並工匠、畫師等，敕並給之”；又據《陳書》（百濟傳），梁朝的“講禮博士”陸詡曾受聘到百濟講學。

百濟從梁朝招聘博士與日本從百濟邀請博士，兩者時期大致重合。這意味西元6世紀在梁朝、百濟、日本之間存在一條輸送文明的通道，那些學養豐厚的博士跨洋過海，成爲傳播儒學的先鋒。

2，佛教傳入的時期

兩漢之際佛教從印度傳入中國，西元384年胡僧摩羅難陀自東晉入百濟，枕流王延之入宮奉若貴賓，《三國史記》說“佛法始於此”。爾後又經150多年，佛教從百濟傳入日本，終於完成漫長的東傳歷程。

《日本書紀》欽明天皇壬申年（552）十月條，描述了佛教傳入日本的最初一幕：百濟聖明王遣使獻“釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”，並付表稱頌佛法“于諸法中最爲殊勝……周公、孔子尚不能知”，天皇聞之大喜，說“朕從昔來，未曾得聞如是微妙之法”。

後世文獻多據此取“壬申年說” ，然而比《日本書紀》成書更早的《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》及《上宮聖德法王帝說》均作“戊午年（538）”，兩者相距14年。目前學術界一般取“戊午年說”。根據之一是，欽明十四年（553）日本要求百濟按例輪換博士，翌年百濟“皆依請代之”，除了儒學博士之外，還以“僧曇慧等九人，代僧道深等七人”，說明百濟與日本之間亦存在定期派遣僧侶的協定。從前述五經博士段楊爾的例子看，輪代周期至少爲3年，這意味道深等於欽明十一年（550）以前來到日本，而人數達到“七人”，顯然不似最早一批。

上述佛教傳播的形式，限於國家間的外交途徑，我們稱之爲“公傳”，雖然具體年次還有分歧，但可以框定在欽明天皇治世；與此相對，民間渠道的“私傳”，不僅內容豐富，時期也更早。如《睿嶽要記》提到，顯宗天皇三年（487），有人“于志賀草屋取田中泥土，造長三尺比丘之形”。這是有關日本塑造佛像的最早記錄。又据《扶桑略記》載，繼體天皇十六年（522），“大唐漢人案部村主司馬達止，此年春二月入朝，即結草堂于大和國高市郡阪田原，安置本尊，歸依禮拜”。“案部”當“鞍部”之訛，司馬達止其人，很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。再如《豐鍾善鳴錄》云：“釋善正，魏國人也。久念弘法，圖遊化，飄然航海，達於築之宰府。”事在繼體天皇二十五年（531），善正在月子山建一精舍，匾曰“靈仙寺”，安置所齎佛像。

綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄，我們認爲至遲在繼體天皇時，佛教通過複數途徑傳入日本，但是正如《水鏡》所說，此時世人不知“佛”爲何物，只以“唐神（外國之神）” 呼之；欽明天皇時日本從百濟系統輸入大陸文化，佛教始以“公傳”形式渡海而來
第二節 聖德太子



1，統攝朝政

飛鳥時代近二百年，共歷14代天皇，依次爲欽明、敏達、用明、崇峻、推古、舒明、皇極、孝德、齊明、天智、天武、持統、文武、元明。推古作爲日本歷史上第一位女帝，繼位背景比較複雜。

在圍繞“尊佛”與“排佛”的爭鬥中，出生土著的物部氏被滅，帶有外來血統的蘇我馬子獨攬朝政，甚至不把皇室放在眼裏。崇峻天皇即位（587年）後，不甘爲人傀儡，一次趁有人獻上野豬之機，指桑駡槐地發泄：“何時如斷此豬頭，斷朕所嫌之人。”

蘇我馬子聞言大驚，唆使東漢直駒刺殺天皇，又網羅罪狀處死刺客滅口。爲了避免重蹈覆轍，徹底架空天皇，馬子推舉外甥女炊屋姬繼位，是爲推古女帝，時在593年陰曆4月。然而，出乎蘇我馬子預料的是，推古女帝登基之際，即立廄戶皇子爲太子（聖德太子），並“錄攝政，以萬機悉委”，把朝政大權交給皇室中人。

聖德太子（574～622年）系用明天皇嫡子，《日本書紀》記其學問師承：“習內教于高麗僧惠慈，學外典于博士覺哿，並悉達矣。”自幼受到大陸思想文化的熏陶。聖德太子執政之初，朝廷正處在內憂外患之中。所謂外患，隨著隋朝帝國的崛起，朝鮮半島局勢動蕩，勢力南侵的新羅吞併任那領地之後，與日本的關係急劇惡化；所謂內憂，氏姓、部民制度弊端畢現，以蘇我氏爲代表的豪族勢力尾大不掉，皇室勢單力薄。

尤其是7世紀初數次征討新羅的計劃，或以失敗告終，或者中途夭折，使聖德太子認識到革除舊弊、開創新風的迫切性，遂于推古十一年（603）十二月施行“冠位制”，是爲一系列內外改革之先聲。冠位共分12等，以儒教的德目命名，依次爲大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智，分別配以紫、青、赤、黃、白、黑諸色的冠帽。

冠位制的施行，對那些不圖進取、私欲熏心的世襲豪族，不啻當頭一棒。朝廷授予冠位的依據，是看個人對國家貢獻的大小，而不是憑出身門第的貴賤。通過這一改革，朝廷廣納天下人材爲我所用，達到削弱豪族勢力、增強皇室力量的目的。

2，頒佈憲法

推古十二年（604）甲子歲，正是革令改政的佳時。是年元月頒佈的《憲法十七條》（以下簡稱“《憲法》”），集中反映出聖德太子的政治理念和改革藍圖。《憲法》用地道的漢文寫成，大量引用中國典籍，糅合儒學、佛教、法家等思想，顯見凝聚著改革者的巨大熱情和宏大構想。這部《憲法》從內容看，主要由三個部分構成。

儒家思想。《憲法》中貫穿著君臣、父子等儒家的人倫綱常和等級觀念，如第一條告誡“不順君父”者須“以和爲貴，無忤爲宗”，第二條規定“君言臣承，上行下靡”，第十二條則稱“國靡二君，民無兩主，率土兆民，以王爲主，所任官司，皆是王臣”，宣揚忠君思想，強調天皇權威。

六條御息所

第五章 飛鳥文化

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（538～710年）


飛鳥文化的歷史分期比較模糊，上承古墳文化而下啓奈良文化，時代特徵很難把握， 具有過渡時期的複雜色彩。

寬泛一點，涵蓋佛教公傳（538年）至平城遷都（710年）近200年；緊湊一些， 專指推古（593年即位）、舒明、皇極（645年退位）3朝。有些學者在古墳時代 的尾聲中略加描述，有些學者在奈良時代的前奏中匆匆帶過。此外，美術史家習 慣以大化革新（645年）爲界，將之斷爲飛鳥時代和白鳳時代。

本章採納最寬泛的分期，是爲了追溯儒學和佛教東傳的源流，這些外來宗教 和思想是飛鳥文化的源泉及靈魂所在；同時，我們把敍述重點置於推古朝以後， 這是因爲外來文明的種子開始生根、發芽，飛鳥文化的精華盡在其中。

飛鳥時代與此前的古墳時代相比，攝取大陸文化從物質技術轉向思想制度，有了質的飛躍；與其後的奈良時代相比，生成文化的手段以生硬模仿爲主，尚缺 乏靈活的創意。

第一節 儒教與佛教



1，博士與儒學

彌生時代傳入的大陸文化，大多局囿於農具、武器、工藝品等有形器皿；古墳時代雖然開始使用漢字，但識字階層限於移民中的知識份子，一般民衆自不待言，日本皇室和土著豪族仍以吸收物質文明爲主，整個社會尚未發展到能夠全面吸納精神文明的階段。這種情況到了6世紀發生變化，隨著移民與土著的融合，大陸文化逐漸在貴族階層普及，攝取精神文明的條件次第成熟。在此基礎上，日本從百濟定期招聘五經博士，開始接受儒學的啓蒙教育。

關於儒學首傳東瀛者，一般認爲是應神天皇時赴日的王仁，這種見解尚值得商榷。其一，“能讀經典”的阿直岐早于王仁渡日，《海東繹史》說他帶去《易經》、《孝經》、《論語》諸書未必可信，但在教授太子菟道稚郎子時，極有可能使用某些儒學“經典”；其二，王仁將《論語》和《千字文》攜往日本，與其說爲了傳授儒學思想，毋寧說是用作識字課本。

根據以上分析，我們認爲儒學作爲一種學術思想體系東傳，始于繼體天皇招請五經博士。《日本書紀》繼體天皇七年（513）六月條載，百濟“貢五經博士段楊爾”，三年後（516年）“別貢五經博士漢高安茂，請代博士段楊爾”。此後輪代交替成爲定制，欽明天皇十四年（553）遣使百濟，要求“醫博士、易博士、曆博士等，宜依番上下。令上件色人，正當相代年月，宜付還使相代”。翌年（554年）百濟“依請代之”，派出強大的博士陣容，除五經博士之外，又增加了醫博士、易博士、曆博士等，顯示日本皇室旺盛的求知欲。

百濟派往日本的博士，如段楊爾、高安茂、馬丁安、王柳貴、王保孫等，從姓名判斷當屬漢人或漢族移民。事實上，百濟在向日本輸送博士的同時，數次遣使梁朝招聘博士等，以充實本國的文教隊伍。

《梁書》（百濟傳）載，中大通六年（543）、大同七年（541）百濟“累遣使獻方物，並諸涅槃等經義、毛詩博士並工匠、畫師等，敕並給之”；又據《陳書》（百濟傳），梁朝的“講禮博士”陸詡曾受聘到百濟講學。

百濟從梁朝招聘博士與日本從百濟邀請博士，兩者時期大致重合。這意味西元6世紀在梁朝、百濟、日本之間存在一條輸送文明的通道，那些學養豐厚的博士跨洋過海，成爲傳播儒學的先鋒。

2，佛教傳入的時期

兩漢之際佛教從印度傳入中國，西元384年胡僧摩羅難陀自東晉入百濟，枕流王延之入宮奉若貴賓，《三國史記》說“佛法始於此”。爾後又經150多年，佛教從百濟傳入日本，終於完成漫長的東傳歷程。

《日本書紀》欽明天皇壬申年（552）十月條，描述了佛教傳入日本的最初一幕：百濟聖明王遣使獻“釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”，並付表稱頌佛法“于諸法中最爲殊勝……周公、孔子尚不能知”，天皇聞之大喜，說“朕從昔來，未曾得聞如是微妙之法”。

後世文獻多據此取“壬申年說” ，然而比《日本書紀》成書更早的《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》及《上宮聖德法王帝說》均作“戊午年（538）”，兩者相距14年。目前學術界一般取“戊午年說”。根據之一是，欽明十四年（553）日本要求百濟按例輪換博士，翌年百濟“皆依請代之”，除了儒學博士之外，還以“僧曇慧等九人，代僧道深等七人”，說明百濟與日本之間亦存在定期派遣僧侶的協定。從前述五經博士段楊爾的例子看，輪代周期至少爲3年，這意味道深等於欽明十一年（550）以前來到日本，而人數達到“七人”，顯然不似最早一批。

上述佛教傳播的形式，限於國家間的外交途徑，我們稱之爲“公傳”，雖然具體年次還有分歧，但可以框定在欽明天皇治世；與此相對，民間渠道的“私傳”，不僅內容豐富，時期也更早。如《睿嶽要記》提到，顯宗天皇三年（487），有人“于志賀草屋取田中泥土，造長三尺比丘之形”。這是有關日本塑造佛像的最早記錄。又据《扶桑略記》載，繼體天皇十六年（522），“大唐漢人案部村主司馬達止，此年春二月入朝，即結草堂于大和國高市郡阪田原，安置本尊，歸依禮拜”。“案部”當“鞍部”之訛，司馬達止其人，很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。再如《豐鍾善鳴錄》云：“釋善正，魏國人也。久念弘法，圖遊化，飄然航海，達於築之宰府。”事在繼體天皇二十五年（531），善正在月子山建一精舍，匾曰“靈仙寺”，安置所齎佛像。

綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄，我們認爲至遲在繼體天皇時，佛教通過複數途徑傳入日本，但是正如《水鏡》所說，此時世人不知“佛”爲何物，只以“唐神（外國之神）” 呼之；欽明天皇時日本從百濟系統輸入大陸文化，佛教始以“公傳”形式渡海而來
第二節 聖德太子



1，統攝朝政

飛鳥時代近二百年，共歷14代天皇，依次爲欽明、敏達、用明、崇峻、推古、舒明、皇極、孝德、齊明、天智、天武、持統、文武、元明。推古作爲日本歷史上第一位女帝，繼位背景比較複雜。

在圍繞“尊佛”與“排佛”的爭鬥中，出生土著的物部氏被滅，帶有外來血統的蘇我馬子獨攬朝政，甚至不把皇室放在眼裏。崇峻天皇即位（587年）後，不甘爲人傀儡，一次趁有人獻上野豬之機，指桑駡槐地發泄：“何時如斷此豬頭，斷朕所嫌之人。”

蘇我馬子聞言大驚，唆使東漢直駒刺殺天皇，又網羅罪狀處死刺客滅口。爲了避免重蹈覆轍，徹底架空天皇，馬子推舉外甥女炊屋姬繼位，是爲推古女帝，時在593年陰曆4月。然而，出乎蘇我馬子預料的是，推古女帝登基之際，即立廄戶皇子爲太子（聖德太子），並“錄攝政，以萬機悉委”，把朝政大權交給皇室中人。

聖德太子（574～622年）系用明天皇嫡子，《日本書紀》記其學問師承：“習內教于高麗僧惠慈，學外典于博士覺哿，並悉達矣。”自幼受到大陸思想文化的熏陶。聖德太子執政之初，朝廷正處在內憂外患之中。所謂外患，隨著隋朝帝國的崛起，朝鮮半島局勢動蕩，勢力南侵的新羅吞併任那領地之後，與日本的關係急劇惡化；所謂內憂，氏姓、部民制度弊端畢現，以蘇我氏爲代表的豪族勢力尾大不掉，皇室勢單力薄。

尤其是7世紀初數次征討新羅的計劃，或以失敗告終，或者中途夭折，使聖德太子認識到革除舊弊、開創新風的迫切性，遂于推古十一年（603）十二月施行“冠位制”，是爲一系列內外改革之先聲。冠位共分12等，以儒教的德目命名，依次爲大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智，分別配以紫、青、赤、黃、白、黑諸色的冠帽。

冠位制的施行，對那些不圖進取、私欲熏心的世襲豪族，不啻當頭一棒。朝廷授予冠位的依據，是看個人對國家貢獻的大小，而不是憑出身門第的貴賤。通過這一改革，朝廷廣納天下人材爲我所用，達到削弱豪族勢力、增強皇室力量的目的。

2，頒佈憲法

推古十二年（604）甲子歲，正是革令改政的佳時。是年元月頒佈的《憲法十七條》（以下簡稱“《憲法》”），集中反映出聖德太子的政治理念和改革藍圖。《憲法》用地道的漢文寫成，大量引用中國典籍，糅合儒學、佛教、法家等思想，顯見凝聚著改革者的巨大熱情和宏大構想。這部《憲法》從內容看，主要由三個部分構成。

儒家思想。《憲法》中貫穿著君臣、父子等儒家的人倫綱常和等級觀念，如第一條告誡“不順君父”者須“以和爲貴，無忤爲宗”，第二條規定“君言臣承，上行下靡”，第十二條則稱“國靡二君，民無兩主，率土兆民，以王爲主，所任官司，皆是王臣”，宣揚忠君思想，強調天皇權威。

佛教思想。第二條呼籲“篤敬三寶”，並作闡釋：“三寶者，佛、法、僧也。”如果說《憲法》採納儒教以規範社會行爲，那麽推崇佛教對內是爲了制約臣民的精神，對外則是爲了追趕當時的東亞國際潮流。

官吏守則。《憲法》用大量篇幅具體明示爲官之道、馭民之法，茲舉諸條要義如下：第五條“絕餮棄欲，明辨訴訟”，第六條“懲惡勸善，古之良典”，第七條“人各有任，掌宜不濫”，第八條“群卿百寮，早朝晏退”，第九條“信是義本，每事有信”，第十條“絕忿棄瞋，不怒人違”，第十一條“明察功過，賞罰必當”，第十二條“國司國造，勿斂百姓”，第十三條“諸任官者，同知職掌”，第十四條“群臣百寮，無有嫉妒”，第十五條“背私向公，是臣之道”，第十六條“使民以時，古之良典”，第十七條“事不可獨斷，必與衆宜論”。

這部《憲法》不可與現代意義上的國家根本法典混淆，內容多爲勸人向善絕惡的訓誡和說教，不具有不可違逆的法律約束，與中國《三字經》之類的童蒙讀物有幾分相似。

3，《三經義疏》

如前所述，聖德太子的施政綱領中，佛教思想是其重要內容。作爲虔誠的佛教信徒，他創建了7座寺院，臨終遺言是“世間虛假，唯佛是真”。在他的推動和影響下，朝廷內外佛風漸盛，至推古三十二年（624），“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，並一千三百八十五人”。作爲造詣頗高的佛學家，聖德太子親自爲君臣釋講佛經，並在此基礎上撰成《三經義疏》。

所謂《三經義疏》，是3部佛經註疏的合稱，傳爲聖德太子所撰，習稱“上宮疏”。據《上宮聖德太子傳補闕記》，三疏的撰年依次爲：《勝鬘經義疏》（611年）、《維摩經義疏》（613年）、《法華經義疏》（615年）。這3部傳存至今的佛教章疏，是已知日本人撰寫的首批漢文典籍，在文化史上具有重大意義。

關於《三經義疏》的作者，日本學術界雖有中國僧撰、朝鮮僧撰、渡來僧撰等諸說，但我們傾向於奈良時代以來流傳至今的聖德太子撰說，主要依據如下。

（1）聖德太子釋講《勝鬘經》、《法華經》之事，見諸奈良時代多種文獻，而且諸書多將講經和制疏聯繫在一起。

（2）聖德太子在講經翌年（607年）遣使入隋，目的是“買求書籍”（《經籍後傳記》）、“求《法華經》”（《宋史·日本傳》），以爲制疏之參考書。

（3）法隆寺襲藏《法華經義疏》稿本首題“此是大委國上宮王私集非海彼本”，本文墨書存六朝遺風，文中塗抹添改之處隨處可見，傳爲太子手稿。

（4）《三經義疏》在奈良時代已被廣泛傳抄、著錄，8世紀中葉的《法隆寺伽藍緣起並資財帳》及《正倉院文書》中的數種抄經目錄，均注明“上宮疏”。

（5）《三經義疏》徵引的中國書籍，以南朝梁的三大法師僧旻、僧肇、法雲的註疏爲主，佐證成書在隋唐章疏傳入之前。

（6）文中多以“私譯”、“私意”、“私懷”等闡發己見，語言偶有不合漢語規範之處（即“和臭”），恐非出自中土漢人之手。

在古代東方社會，個人的獨創頗受輕視，集體成果往往以主宰者之名問世，故以近代史學的原則律定古籍之歸屬，似非完全可行。聖德太子在講經之前擬有草稿，後又參酌外來學僧的意見進行修改，這大概比較客觀地反映了《三經義疏》成書過程的實態。

4，遣使入隋

向隋朝派遣使節和留學人員，恢復與中國斷絕百餘年的國交，直接攝取大陸的先進文化，是聖德太子外交改革的重大決策，此舉對日本文化影響之巨不可估量。圍繞遣隋使的專題，爭論較多的是遣使目的和國書問題。下面我們就此兩點分別作些探討。

遣使目的。森克己主張，遣使入隋是爲“興隆國內佛教”；木宮泰彥指出，607年以後的遣使“不單是爲求佛法，而是爲了廣泛地輸入大陸文化”。目前日本史學界的主流意見認爲，攝取佛教文化只是表明現象，在外交和軍事上牽制半島才是真正目的。

我們認爲，聖德太子多次遣使入隋，是其“政教合一”理念的具體反映，與制定冠位、頒佈憲法等一系列內政改革具有內在關聯。佛教作爲“萬國之極宗”，不僅是文明開化的標誌，同時還是要求臣民“篤敬”的統治階級的精神武器，可謂政治、外交、文化、宗教等多重目的兼有。

《經籍後傳記》明記小野妹子入隋是奉命“買求書籍”，《宋史·日本傳》則云“求《法華經》”，這些記載值得重視。由於中日之間爲大海阻隔，人員往來極爲不便，通過書籍吸納中國文化遂爲有效方法。在此意義上，“買求書籍”實是遣使入隋的直接目的，這一模式也爲其後的遣唐使所繼承。

國書問題。入隋的使臣，均攜帶國書，見諸史書有2封。一封是第二次遣隋使（697）攜帶的，開首部分載于《隋書》（倭國傳）：“日出處天子，致書日沒處天子，無恙云云。”一封由第四次遣隋使帶往中國，載於《日本書紀》，首云“東天皇敬白西皇帝”。

兩封國書措辭頗爲相似，日本學者多主張體現了聖德太子不畏強鄰、敢向華夷秩序挑戰的精神，甚至豪言“日沒處”、“西皇帝”的稱呼含鄙視中華之意。中國學者也有附和的，如認爲第一封“不持臣禮而持以同等國君之禮”，第二封“不卑不亢，保持對等禮節”。

攜帶第一封國書的使臣，還捎去聖德太子的口信：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數十人來學佛法。”既自稱“朝拜”，又派員留學，何來鄙視中華之意？遣隋使既然沖著“重興佛法”的“海西菩薩天子”而來，那麽2封國書也有必要從佛教角度加以分析。東野治之指出，國書中的措辭有可能引自《大智度論》卷十如下一段：“日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。”

《大智度論》的隋代抄本殘卷現存正倉院《聖語藏》中，聖德太子在《維摩經義疏》中加以引用。從佛教流播的角度來講，西方爲佛祖聖地，東方乃未化之域，“日沒處”、“西皇帝”的稱呼至少不含貶義。
第三節 華風漸扇