靜坐法精義

kevin.chang

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明·來瞿唐先生曰："近日講致良知，意此學在於靜坐也，乃靜坐絕妄想。如此者數年，茫然渺冥，全無入手處。自覺其為禅宗，既無明師指明，又無友審問，終日山林中委系彌高彌堅，在前在後，無處下手，把捉不住。"據此即知未得法之靜坐，雖坐至數年，亦無絲毫之益也。明·高忠憲公家訓曰："吾在此，全靠平日靜功。少年不學，老無受用，汝輩念之。靜功非三四十年靜不來，何者？精神一向外馳，不為汝收拾矣。事多苦，有疾病苦，到老死苦益不可言。靜而見道，此等苦皆無之。汝輩急做工夫，受些口訣，不然，此事無傳矣。天下惟此事，父不能傳之子，以身不經歷者，言不相入，即終日言之，如不聞也。"據此則知靜坐確有口訣，若獲其訣，即有事半功倍之益也。余遍考群籍，擇靜坐訣最精簡者，著於篇。用問答體，取其易明也。昔人求書法，至拊心嘔血而不獲；求安心之法，至立雪斷臂，僅乃得之。今吾以微妙之法言，不待人之憤悱而輕以與人，豈不過哉？然余深願閱此書者，鹹能打掃心地，於靜中養出端倪，晤邵康節於百泉山中，遇陳白沙於陽春台下，使一切龐雜膠滯之見，悉舉而空之，如目之去翳，鏡之去垢。打掃盡淨，則此心湛然，直見心源，他日出而應世，必能以方寸運量天下無窮之變矣。故大易曰："無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。"此則編者區區之愚忱，然非敢要塗人而強聒之也。

[ 本文最後由 kevin.chang 於 07-5-13 02:31 PM 編輯 ]

kevin.chang

問曰：釋、道二教，優劣若何？
答曰：余以一介凡夫，障深孽重，適淺力薄，何敢率爾而議釋、道之優劣。有楊仁山居士者，教宗賢首，行在彌陀，流通經典至百萬余卷，印刷佛像至十余萬張，以居士身，具擇法眼，旁搜遠紹，續佛慧命，自行化他，願力弘深，為前古未嘗有也。吾素奉楊居士之言為學道之方針，今即以其言答吾子之問，可乎？楊居士曰，鄙人學佛以來，近四十年，始則釋、道兼學，冀得長生而修佛法，方免退墮之虞。兩家名宿，參訪多人，證以古書，互有出入，遂捨道而專學佛。如是有年，始知佛法之深妙，統攝諸教而無遺也。蓋道家首重命功，佛家直須命根斷，命根斷則當下無生，豈有死耶？生死既不可得，而假生死以行大願，是以《華嚴經》中善財所參善知識，比丘、居士、仙人、天神錯雜間出，皆是一真法界所流露也。若認定金丹秘訣修成之仙，或為仙官，或為散仙，總不出上帝所統之界，不過高於人界一等耳，雖壽至千萬歲，亦有盡量也。昔昙鸾法師含陶宏景所傳仙訣，專修十六觀法，往生淨土，豈非人傑也哉！願與同志者效之。又曰，儒家所說上帝，即佛經帝釋；道家所說元始天尊，即佛經大梵天王。佛未現身，大梵天王自以天地萬物由我一念而生，故亦名為大我慢天；佛現身時，梵王、帝釋請佛說法，恭敬供養。是佛為十法界之尊，帝釋但為欲界三十三天之尊，梵王但為色界初禅之尊，在世間、出世間之別也。又曰，道家之陽神，乃佛經之業識也。所證果位，在欲界以下。必須超出三界，永脫輪回，方稱大丈夫事業。

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問曰：修禅定至體真止已為止境，又宜兼修別種學問乎？
答曰：宜兼修淨土宗以為歸宿。宋·永明智覺禅師作《四料揀》雲，有禅無淨土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去。無禅有淨土，萬修萬人去。若得見彌陀，何愁不開悟。有禅有淨土，猶如戴角虎。現世為人師，來生作佛祖。無禅無淨土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。
問曰：何謂"四料揀"？
答曰：此臨濟宗之教相也。四者指有禅無淨土、無禅有淨土、有禅有淨土、無禅無淨土四句而言。此法出於奪人不令境等四句。《人天眼目》卷上曰，料者，材料也。揀著，擇取也。案：揀一作簡。
問曰：永明禅師"四料揀"雖僅十六句，余不能明白了解，請詳釋之。
答曰：普陀法雨寺有印光法師者，嚴淨毗尼，精通十二部經，專心於淨業，著有《淨土決疑論》，亦用問答體解釋永明禅師"四抖揀"甚詳，節錄如下。《淨土決疑論》曰，汝還知永明《四料揀》所示禅淨有無、利害得失乎？夫永明乃彌陀化身，豈肯贻人罪薮，謗王法輪，疑誤眾生，斷滅佛種乎？彼曰，永明料簡，語涉支離，不足為法。何以言之？彼謂"有禅有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。"若如所說，則今之禅者，類多皆看念佛的是誰，又能住念佛堂，長年念佛者，彼皆現也能為人師，來生即成佛祖乎？又雲"無禅有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟。今之愚夫愚婦，專念佛名者，處處皆有，未見幾人臨命終時，現諸瑞相，蒙佛接引，往生西方也。故知永明料簡，為不足法。余曰，汝何囫囵吞棗，不嘗滋味之若是也。夫永明料簡，乃大藏之綱宗，修持之龜鑒，先須認准如何是禅，如何是淨，如何是有，如何是無，然後逐文分剖，則知字字皆如天造地設，無一字不恰當，無一字能更移。吾數十年來，見禅講諸師所說，皆與汝言無少殊異，見地若是，宜其禅與淨土日見衰殘也。問，何名禅淨，及與有無，請垂明誨。答，禅者，即吾人本具之真如佛性，宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門話不說破，令人參而自得，故其言如此。實即無能無所、即寂即照之離念靈知，純真心體也（離念靈知者，了無念慮而洞悉前境也）。淨土者，即信願持名，求生西方，非偏指唯心淨土、自性彌陀也。有禅著，即參究力極，念寂情亡，徹見父母未生前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。禅與淨土，唯約教約理；有禅有淨土，乃約機約修。教理則恆然如是，佛不能增，凡不能減，機修須依教起行，行極證理，使其實有諸己也。二者文雖相似，實大不同，須細參詳，不可籠統。倘參禅未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禅；倘念佛偏執唯心而無信願，或有信願而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事，或行雖精進，心戀塵境，或求來生生富貴家，享五欲樂，或求生天，受天福樂，或求來生出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者，皆不得名為有淨土矣。問，出家為僧，宏法利生，又有何過，而亦簡除？答，若是已斷見思，已了生死，乘大願輪，示生濁世，上宏下化，度脫眾生者，則可；若或雖有智願，未斷見思，縱能不迷於受生之初，亦復難保於畢生多世，以雖能宏法，未證無生，情種尚在，遇境逢緣，難免迷惑，倘一隨境迷，則能速覺悟者，萬無一二，從迷入迷，不能自拔，永劫沉淪者，實繁有徒矣。如來為此義故，令人往生淨土，見佛聞法，證無生忍，然後乘佛慈力及已願輪，回入婆婆，度脫眾生，則有進無退，有得無失矣。未斷見思，住此宏法，他宗莫不如是，淨宗斷斷不許也。世多謂參禅便為有禅，念佛便為有淨土，非但不知禅淨，兼亦不知文義，孤負永明古佛一番大慈悲心，截斷後世行人一條出苦捷徑，自誤誤人，害豈有極！所謂錯認定盤星，毫厘有差，天地懸隔也。彼曰，禅淨有無，略知旨趣，四偈玄文，請詳訓釋。余禅，"有禅有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖"者，其人徹悟禅宗，明心見性，又復深入經藏，備知如來權實法門，而於諸法之中，又復唯以信願念佛一法，以為自利利他通途正行，《觀經》上品上生，讀誦大乘，解第一義者，即此是也。其人有大智慧，有大辯才，邪魔外道，聞名喪膽，如虎之戴角，威猛無俦。有來學者，隨機說法，應以禅淨雙修接者，則以禅淨雙修接之，應以專修淨土接者，則以專修淨土接之，無論上中下根，無一不被其澤，豈非人天導師乎？至臨命終時，蒙佛接引，往生上品，一彈指頃，華開見佛，證無生忍，最下即證圓教初住，亦有頓起諸位，至等覺者。圓教初住，即能現身百界作佛，何況此後位位倍勝，直至第四十一等覺位乎！故曰來生作佛祖也。"無禅有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟"者，其人雖未明心見性，卻復決志求生西方，以佛於往劫發大誓願，攝受眾生如母憶子。眾生果能如子憶母，志誠念佛，則感應道交，即蒙攝受，力修定慧者固得往生，即五逆十惡，臨終苦逼，發大慚愧，稱念佛名，或至十聲，或止一聲，直下命終，亦皆蒙佛化身，接引往生，非萬修萬人去乎？然此雖念佛無幾，以極其猛烈，故能獲此巨益，不得以泛泛悠悠者，校量其多少也。既生西方，見佛聞法，雖有遲速不同，然已高預聖流，永不退轉，隨其根性淺深，或漸或頓，證諸果位，既得證果，則開悟不待言矣。所謂若得見彌陀，何愁不開悟也。"有禅無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去"者，其人雖徹悟禅宗，明心見性，而現世煩惱，不易斷除，立須歷緣煅煉，令其淨盡無徐，則分段生死，方可出離。一毫未斷者姑勿論，即斷至一毫未能淨盡，六道輪回依舊難逃。生死海深，菩提路遠，尚未歸家，即便命終，大悟之人，十人之中，九人如是，故曰十人九蹉路。蹉著，蹉跎，即俗所謂擔擱也。陰境者，中陰身境，即臨命終時，現生及歷劫善惡業力聽現之境。此境一現，眨眼之間，隨其最猛烈之善惡業力，便去受生於善惡道中，一毫不能自作主宰，如人負債，強者先牽。心緒多端，重處偏墜，五祖戒再為東坡，草堂清復作魯公，此猶其上焉者，故曰陰境若現前，瞥爾隨他去也。陰，音義與蔭同，蓋覆也。謂由此業力，蓋覆真性，不能顯現也。瞥，音撇，眨眼也。有以蹉為錯，以陰境為五陰魔境者，總因不識禅及有字，故致有此胡說巴道也。豈有大徹大悟者，十有九人錯走路頭，即隨五陰魔境而去，著魔發狂也。夫著魔發狂，乃不知教理，不明自心，言修瞎煉之增上慢種耳，何不識好歹，以加於大徹大悟之人乎！所關甚大，不可不辯。"無禅無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙"者，有謂無禅無淨，即埋頭造業，不修善法者，大錯大錯。夫法門無量，唯禅與淨最為當機，其人既未徹悟，又不求生，悠悠泛泛，修余法門，既不能定慧均等，斷惑證真，又無從仗佛慈力，帶業往生，以畢生修持功德，感來生人天福報，現生既無正智，來生即隨福轉，耽著五欲，廣造惡業，既造惡業，難逃惡報，一氣不來，即墮地獄，以洞然之鐵床銅柱，久經長劫，寢臥抱持，以償彼貪聲色、殺生命等種種惡業。諸佛菩薩，雖垂慈愍，惡業障故，不能得益。昔人謂修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨者，此之謂也。蓋以今生修行，來生享福，倚福作惡，即獲墮落，樂暫得於來生，苦永贻於長劫，縱令地獄業消，又復轉生鬼畜，欲復人身，難之難矣。所以佛以手拈土，問阿難曰，我手土多，大地土多？阿難對佛，大地土多。佛言得人身者，如手中土；失人身者，如大地土。萬劫與千生，沒個人依怙，猶局於偈語而淺近言之也。夫一切法門，專仗自力，淨土法門，專仗佛力；一切法門，惑業淨盡，方了生死，淨土法門，帶業往生，即預聖流。永明大師恐世不知，故特料簡以示將來。可謂迷津寶筏，險道導師。惜舉世之人颟顸讀過，不加研窮，其眾生同分惡業之所感者軟？

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問曰：禅定有得而復失者，何故？
答曰：智者大師《釋禅波羅蜜》卷五曰，失定有二種，一從外緣失，謂得定時不善用心，內外方便，中途違犯，則退失禅定。復次，若行者當得定時，或向人說，或現定相，令他知覺，或卒有事緣相壞，如是等種種外事，於中不覺不識，障法既生，則便失定。若能將護，本得不失，障不得生，故名為得。二者約內論得失者，有六種法，能失禅定，一希望心，二疑心，三驚怖，四大喜，五重愛，六憂悔。未得禅有一，謂希望心；入禅有四，謂疑、怖、喜、愛；出禅多有憂悔，此則能破定心令退失。皆通論此六，皆得在未入住出中，俱有此六法，能退失定。若能離此六法，即易得定，以不失故名得也。　　
問曰：前數章所論靜坐功夫，由初層至末層，試以最簡要之語復述之。
答曰：學靜坐者第一層功夫，須要實行第二章之基礎法；第二層功夫，須要系心於兩眉間或兩目間，久之能獲奇效，此層功夫名曰系緣止及制心止；第三層功夫，名曰體真止，即將前層之系緣止及制心止掃蕩之，而歸於一切處無心，即無念也，即解脫也，即二性空也，即行深般若波羅蜜多也。　　
問曰：何謂系緣止、制心止、體真止？
答曰：《釋禅波羅蜜》卷三之上曰，今略出三意，一系緣止，二制心止，三體真止，所以通言止者，止名制止，亦名止息。心起制之，不令流動，故名制；專心定志，息諸亂想，故名止。今言系緣止者，系心鼻柱、臍間等處，不令馳蕩，故名系緣止；制心止者，心若覺觀，即制令不起，故名制心止；體真止者，體諸法空，息諸妄慮，故名體真止。又曰，以深破淺者，為破緣外之散心，故立系緣止。制心止者，即破系緣止，心非色法，豈可系在鼻、膈等處，若欲靜之，但當息諸攀緣，故令制心守一。體真止者，即破前制心止，心無形相，性不可得，雲何可制？了心非心，不起妄念，無止之止，止無所止，乃名為止，有止之止，由依妄想，不名為止。此則以深破淺，反本還源，故立三止。又曰，若了知顛倒所計之法，一切悉皆虛诳，猶如夢幻，但有名字，名字之法，亦不可得，則言語道斷，心行處滅，畢竟空寂，猶如虛空。若行者體知一切諸法如虛空者，無取無捨，無依無倚，無住無著。若心無取捨依倚住著，則一切妄想顛倒，生死業行，悉皆止息，無為無欲，無念無行，無造無作，無示無說，無诤無競，泯然清淨，如大涅[上般下木]，是名真止。此則止無所止，無止之止，名體真止。

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第五章 雜論 　　
問曰：近時新出各種靜坐書皆言深呼吸，未知何謂深呼吸？
答曰：深呼吸者，宜在日光下潔淨之空氣中，挺身直立，緊閉其口，將肺內之濁氣，從鼻孔盡力呼出，呼至不能再呼，於是將外面之清空氣，從鼻孔用力吸入，吸至不能再吸，第一次行完後，休息片時，再行第二次。每日朝暮可作二回，每回可作十余次。預防肺病之法，莫妙於此。蓋吾人雖生活於新鮮之空氣中，苟不用力呼吸之，僅能得其益之半也。尋常吸入之空氣，不能入於肺之深部，其呼氣亦僅能將肺之上半部濁氣呼出，此種不用力之呼吸，謂之淺呼吸。用力吸入之空氣，能直達於肺之深部，其用力呼出之，亦能將肺深部之濁氣呼出，此種用力之呼吸，謂之深呼吸。《莊子》曰，吹噓呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已。《漢書·王吉傳》曰，吸新吐故以練臧（臧，五髒也）。此即近世之深呼吸法也。若患咳血之人，則宜用空氣療法，不可用深呼吸法，室中門窗亦宜常開也。　　
問曰：深呼吸有何益處？
答曰：各國死於肺病者，居全死亡數之八分之一，而吾國則倍之（即死者四百人中，有一百人死於肺病也。據上海英工部局最近之報告）。每歲因肺病所喪失之赀財及生命，其損失之巨，雖巧歷不能算也。吾國肺病之所以如此多者，厥有數故。居民緊閉窗牖，不放清空氣透入屋內；呼吸不用力，肺髒薄弱；病人隨處吐痰，使結核菌傳布於各處；醫師愚闇，無肺病之普通知識。凡此種種，吾國之肺病所以倍於各國也。今欲補救肺病，捨深呼吸法其誰屬哉？余譯述《肺痨病救護法》及《肺病一夕談》，論空氣療法及深呼吸法頗詳備，學者宜參考之。用空氣療法與深呼吸之人，其本無咳嗽者，可永免咳嗽之患；素有咳嗽者，亦能速愈。有老舵工，朝夕棲止船尾，其空氣之新鮮，無與倫比，其搖船也，即為深呼吸，故肺髒健全，不患咳嗽者幾七十年。老舵工雲，凡舟子患肺痨者甚鮮。吾人可以取法矣。　　
問曰：深呼吸既有如此大利益，靜坐時何以不做深呼吸？
答曰：靜坐時如做深呼吸，則靜坐而不靜。他書之論深呼吸者，宜名曰深呼吸法，不可謂之靜坐法。蓋以做深呼吸法，無論行住坐臥皆可做，與靜坐判然為兩事故也。
問曰：靜坐時不可行深呼吸法，有何證據？
答曰：天台智者大師《小止觀》曰，初入禅調息法者，息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相。雲何為風相？坐時則鼻中息出入覺有聲，是風也。雲何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。雲何氣相？坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也。雲何息相？不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。坐時有風、喘、氣三相，是名不調，而用心者復為心患，心亦難定。若欲調之，當依三法，一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出入，通同無障，若細其心，令息微微然。息調則眾患不生，其心易定，是名行者初入定時調息方法。據以上智者大師之言，可知靜坐時萬無兼行深呼吸之理矣。　　
問曰：據《小止觀》息相而論，頗似道家之胎息，未知論胎息之最詳者出於何書？
答曰：論胎息之最詳者，莫如《抱樸子》之《內篇》八曰，初以授人，皆從淺始，有志不怠，勤勞可知，方乃告其要耳。故行炁或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止瘡血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命，其大要者，胎息而已。得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。初學行炁，鼻中引炁而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之。吐之及引之皆不欲令己耳聞其炁出入之聲。常令入多出少，以鴻毛著鼻口之上，吐炁而鴻毛不動為候也。漸習轉增其心數，久久可以至千，至千則老者更少，日還一日矣。夫行炁當以生炁之時，勿以死炁之時也。故曰仙人服六炁，此之謂也。一日一夜有十二時，其從半夜至日中六時為生炁，從日中至夜半六時為死炁。死炁之時，行炁無益也。善用炁者，噓水，水為之逆流數步；噓火，火為之滅；噓虎狼，虎狼伏而不得動起；噓蛇虺，蛇虺蟠而不能去。若他人為兵刃所傷，噓之血即止；聞有為毒蟲所中，雖不見其人，遙為噓祝我之手，男噓我左，女噓我右，而彼人雖在百裡之外，即時皆愈矣。又中惡急疾，但吞三九之炁，亦登時差也。但人性多躁，少能安靜以修其道耳。又行炁大要，不欲多食及食生菜肥鮮之物，令人炁強難閉，又禁恚怒，多恚怒則炁亂，既不得益，或令人發咳，故鮮有能為者也。

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問曰：最上乘禅既聞命矣，儒家之靜坐亦有最上乘之境界乎？
答曰：儒家亦有此種境界。程子曰，意、必、固、我既亡之後，復於喜、怒、哀、樂未發之前，此為復性。／元誠論靜雲，一念不生，既不執持，又不蒙昧，三件犯著一件便不是（《明儒學案》卷三）。／高忠憲公曰，但自默觀吾性，本來清淨無物，不可自生纏擾；吾性本來完全具足，不可自疑虧欠；吾性本來蕩平正直，不可自作迂曲；吾性本來廣大無垠，不可自為局促；吾性本來光明照朗，不可自為迷昧；吾性本來易簡直截，不可自增造作。又曰，人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫，然不如悟到性上一物無有，萬念自無系景也。又曰，雞鳴而起，孳孳為善，是吾人終身進德修業事也。然為善必須明善，乃為行著習察。何謂明善？善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來！其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。既是添來，今宜減去，減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善，何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。明此之謂明善，為此之謂為善。明之以立其體，為之以致其用。感而遂通者，原是寂然不動，本無一物也。以此復性，以此盡性，故曰易簡，而天下之理得矣。（《高子遺書》三）
問曰：道家之靜坐，其最上乘之境界若何？
答曰：道家、儒家，本是一體，周、秦之交，始見分歧。故其最上乘之境界，亦大略相同。
《莊子·大宗師》曰，顏回曰，回益矣。仲尼曰，何謂也？曰，回忘仁義矣。曰，可矣，猶未也。他日復見，曰，回益矣。曰，何謂也？曰，回忘禮樂矣。曰，可矣，猶未也。他日復見，曰，回益矣。曰，何謂也？曰，回坐忘矣。仲尼蹴然曰，何謂坐忘？顏回曰，墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰，同時無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而後也。又《知北游》曰，嚙缺問道乎被衣，被衣曰，若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來捨。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢，而無求其故。言未卒，嚙缺睡寐，被衣大悅，行歌而去之曰，形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持，媒媒晦晦，無心而不可與謀，彼何人哉！又《人間世》曰，回（顏回）曰，敢問心齋。仲尼曰，若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。又《天道》篇曰，聖人之靜也，非曰靜也，善故靜也，萬物無足以铙心者故靜也。又《在宥》篇曰，廣成子南首而臥，黃帝順下風，膝行而進，再拜稽首而問曰，聞吾子達於至道，敢問治身奈何而可以長久？廣成子蹶然而起日，善哉問乎！來，吾語女（女同汝）至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其一，而處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。黃帝再拜稽首曰，廣成子之謂天矣。又《達生篇》曰，工倕旋而蓋規矩（工倕，古之巧工名倕也。旋，運動其手也。蓋，過也。規，所以為圓之器也。矩，所以為方之器也。此言工倕之技，精巧之至，旋運其手以度物，勝於規之為圓、矩之為方也），指與物化而不以心稽（指與物化者，指與物相契合而無間也。不以心稽者，不用心測度也。此句說明上句旋而蓋規矩之所以也，是斷定語），故其靈台一而不桎（靈台，猶言靈府、靈捨，指心言也。桎，械在足也。上文藉工倕設譬，其主要則在此句。靈台一而不桎者，一心不亂，無物能拘苦之也）。忘足，履之適也；忘腰，帶之適也（著於身有不適之感者，莫如履與帶，履與帶適意於腰足，一身無不適意矣）；知忘是非，心之適也（雖了了知見，而是非都泯，心常安定，故曰心之適也）；不內變，不外從，事會之適也（不熒惑於內，不隨逐於外，內外如如，表裡為一，物來順應，措之於宜，無所私存，其事會如未嘗有事會也，故曰事會之適也）；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也（此言始忘是非，不變不移，身心泰然定靜，如有適於意者；久之工夫漸深，與適意相忘，然雖相忘，固未嘗有不適者在也；及至忘適之適矣，一無留難矣。心凝形釋，物莫能傷。如此，即佛書所謂如如常存也）。
《常清淨經》曰，夫人神好清，而情撓之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄也，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空，觀空亦空，空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生！欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性，常應常靜，常清靜矣。如此真靜，漸入真道，名為得道。雖名得道，實無所為，為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道（見《道藏輯要》尾集一）。

kevin.chang

第四章 靜坐法最上乘之境界
問曰：禅定之最上乘功夫若何？可得聞之乎？
答曰：唐·圭峰大師曰，禅定一行，最為神妙，能發起性上無漏智慧，一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故三乘學人，欲求聖道，必須修禅，離此無門，離此無路。至於念佛求生淨土，亦須修十六觀禅及念佛三昧、般舟三昧。又真性則不垢不淨，凡聖無差，禅則有淺有深，階級殊等，謂帶異計欣上厭下而修著，是外道禅；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禅（上四類皆有四色四空之異也）。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修著，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禅也（《禅源诠序》）。
問曰：達摩大師以下何以不言四禅？
答曰：達摩大師未到中國以前，其坐禅皆用前章所述之四禅。自達摩大師到中國後，其所傳者，頓同佛體，迥異諸門。
問曰：然則四禅可不用軟？
答曰：四禅亦不可廢。圭峰大師曰，達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禅八定，諸高僧修之，皆得功用。南岳、天台，令依三谛之理，修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禅行相也。
問曰：達摩到中國後之最上乘若何？
答曰：論最上乘祥之最詳者，莫如唐之慧海禅師所著之《頓悟入道要門論》，及黃檗禅師所著之《傳心法要》。茲將二書摘錄如下。
《頓悟入道要門論》曰，問，欲修何法即得解脫？答，唯有頓悟一門，即得解脫。雲何為頓悟？答，頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。問，從何而修？答，從根本修。雲何從根本修？答，心為根本。雲何知心為根本？答，《楞伽經》雲，心生即種種法生，心滅即種種法滅。《維摩經》雲，欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，即佛土淨。《遺教經》雲，但制心一處，無事不辦。經雲，聖人求心不求佛，愚人求佛不求心。智人調心不調身，愚人調身不調心。《佛名經》雲，罪從心生，還從心滅。故知喜惡一切皆由自心，所以心為根本也。若求解脫者，先須識根本。若不達此理，虛費功勞，於外相求，無有是處。《禅門經》雲，於外相求，雖經劫數，終不能成；於內覺觀，如一念頃，即證菩提。問，夫修根本，以何法修？答，惟坐禅，禅定即得。《禅門經》雲，求佛聖智，要即禅定。若無禅定，念想喧動，壞其善根。問，雲何為禅？雲何為定？答，妄念不生為禅，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。何以故？《菩薩戒經》雲，眾生受佛戒，即入諸佛位，得如是者，即名解脫，亦名達彼岸，超六度，越三界，大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。問，心往何處即住？答，往無住處即住。問，雲何是無住處？答，不住一切處，即是往無住處。雲何是不住一切處？答，不住一切處者，不住善惡有無內外中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。只個不住一切處，即是住處也。得如是者，即名無住心也。無住心者，即是佛心。問，此頓悟門以何為宗？以何為旨？以何為體？以何為用？答，無念為宗，妄心不起為旨，以清淨為體，以智為用。問，既言無念為宗，未審無念者無何念？答，無念者無邪念，非無正念。雲何為邪念？雲何名正念？答，念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念喜念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦樂生滅取捨怨親憎愛，並名邪念；不念苦樂等，即名正念。問，雲何是正念？答，正念者，唯念菩提。問，菩提可得否？答，菩提不可得。問，既不可得，雲何唯念菩提？答，只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者。為不可得故，即無有念，只個無念，是名真念。菩提無所念，無所念者，即一切處無心，是無所念。只如上說如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別，但知一切處無心，即是無念也。得無念時，自然解脫。問，雲何是正見？答，見無所見，即名正見。問，雲何名見無所見？答，見一切色時，不起染著。不染著者，不起愛憎心，即名見無所見也。若得見無所見時，即名佛眼，更無別眼。若見一切色時，起愛憎者，即名有所見。有所見者，即是眾生眼，更無別眼作眾生眼。乃至諸根，亦復如是。問，既言以智為用者，雲何為智？答，知二性空，即是解脫；知二性不空，不得解脫。是名為智，亦名了邪正，亦名識體用。二性空，即是體知；二性空，即是解脫。更不生疑，即名為用。言二性空者，不生有無善惡愛憎，名二性空。問，此門從何而入？答，從檀波羅蜜入。問，佛說六波羅蜜是菩薩行，何故獨說檀波羅蜜？雲何具足而得入也？答，迷人不解五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。問，何因緣故名為檀度？答，檀者，名為布施。問，布施何物？答，布施卻二性。問，雲何是二性？答，布施卻善惡性，布施卻有無性、愛憎性、空不空性、定不定性、淨不淨性，一切悉皆施卻，即得二性空。若得二性空時，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波羅蜜，名萬緣俱絕。萬緣俱絕者，即一切法性空是也。法性空者，即一切處無心是。若得一切處無心時，即無有一相可得，何以故？為自性空故，無一相可得。無一相可得者，即是實相。實相者，即是如來妙色身相也。《金剛經》雲，離一切諸相，則名諸佛。問，若心住淨時，不是著淨否？答，得住淨時，不作住淨想，是不著淨。問，心住空時，不是著空否？答，若作空想，即名著空。問，若心得住無住處時，不是著無所處否？答，但作空想，即無有著處，汝若欲了了識無所住心時，正坐之時，但知心莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量，過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事但知無著，無著者不起憎愛心，即是無著，現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時，亦莫隨住，住心自絕。即無住心，即是往無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無上心，亦名色性空。經雲，證無生法忍是也。汝若未得如是之時，努力努力，勤加用功，功成自會。所以會者，一切處無心即是會。言無心者，無假不真也。假者，愛憎心是也；真者，無愛憎心是也。但無憎愛心，即是二性空，二性空者，自然解脫也。問，《涅[上般下木]》雲，者愛憎心，是離無明，定少慧多，增長邪見，定慧等故，即名解脫，其義如何？答，對一切善惡，悉能分別，是慧；於所分別之處，不起愛憎，不隨所染，是定；即是定慧等用也。又問，無言無說，即名為定，正言說之時，得名定否？答，今言定者，不論說與不說，常定。何以故？為用定性言說分別時，即言說分別亦定。若以空心觀色時，即觀色時亦空。若不觀色，不說不分別時亦空。乃至見聞覺知，亦復如是。何以故？為自性空，即於一切處悉空，空即無著，無著即是等用，為菩薩常用如是等空之法，得至究竟，故雲定慧等著，即名解脫也。今更為汝譬喻顯示，令汝惺惺，得解斷疑。譬如明鑒照像之時，其明動否？不也；不照時亦動否？不也。何以故？為明鑒用無情明照，所以照時不動，不照亦不動。何以故？為無情之中，無有動者，亦無不動者。又如日光照世之時，其光動否，不也，若不照時動否，不也。何以故？為光無情故。用無情光照，所以不動；不照，亦不動。照者是慧，不動者是定，菩薩用是定慧等法，得三菩提，故雲定慧等用，即是解脫也。今言無情者，無凡情，非無聖情也。問，雲何是凡情？雲何是聖情？答，若起二性，即是凡情；二性空故，即聖情。
唐·黃檗山斷際禅師所著之《傳法心要》曰，無心者，無一切心也。如如之體，內如木石，不動不搖，外如虛空，不塞不礙，無能所，無方所，無相貌，無得失。趨者不敢入此法，恐落空無棲泊處，故望崖而退。例皆廣求知見，所以求知見者如毛，悟道者如角。文殊當理，普賢當行，理者真空無礙之理，行者離相無盡之行。觀音當大慈，勢至當大智。維摩者，淨名也。淨者性也，名者相也，性相不異，故號淨名。諸大菩薩所表者，人皆有之，不離一心，悟之即是。今學道人不向自心中悟，乃於心外著相取境，皆與道背。恆河沙者，佛說是沙，諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜；牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒；珍寶馨香，沙亦不貪；糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別，但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行，終不成道。被三乘功行拘系，不得解脫。又曰，凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。此靈覺性，無始巳來，與虛空同壽，未曾生，未曾滅，未曾有，未曾無，未曾穢，未曾淨，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老，無方所，無內外，無數量，無形相，無色象，無音聲，不可覓，不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅[上般下木]性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想，不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法，故學道人直下無心，默契而已。擬心即差，以心專心，此為正見，慎勿向外逐境，認境為心，是認賊為子。為有貪瞋癡，即立戒定慧，本無煩惱，焉有菩提？故祖師雲，佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法！本源清淨佛土，更不著一物，譬如虛空，雖以無量珍寶莊嚴，終不能住；佛性同虛空，雖以無量功德智慧莊嚴，終不能住。但迷本性，轉不見耳。又曰，凡夫皆逐境生心，心遂忻厭。若欲無境，當忘其心，心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，只益紛擾。故萬法唯心，心亦不可得，復何求哉！學般若人，不見有一法可得，絕意三乘，唯一真實，不可證得，謂我能證能得，皆增上慢人，法華會上拂衣而去者，皆斯徒也。故佛言我於菩提實無所得，默契而已。凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來，生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如，但能如是，直下頓了，不為三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向。若見善相諸佛來迎，及種種現前，亦無心隨去；若見惡相種種現前，亦無心怖。但自忘心，同於法界，便得自在，此即是要節也。又曰：大抵因聲教而悟者，謂之聲聞；觀因緣而悟者，謂之緣覺。若不向自心中悟，雖至成佛，亦謂之聲聞佛。學適人多於教法上悟，不於心法上悟，雖歷劫修行，終不是本佛。若不於心悟，乃至於教法上悟，即輕心重教，遂成逐塊，忘於本心，故但契本心，不用求法，心即法也。凡人多為境礙心，事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理，不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。凡人多不肯空心，恐落於空，不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。菩薩心如虛空，一切俱捨，所作福德，皆不貪著。然捨有三等，內外身心，一切俱捨，猶如虛空，無所取著，然後隨方應物，能所皆忘，是為大合；若一邊行道布德，一邊施捨，無希望心，走為中捨；若廣修眾喜，有所希望，聞法知空，遂乃不著，是為小捨。大捨如火燭在前，更無迷悟；中捨如火燭在傍，或明或暗；小捨如火燭在後，不見坑阱。故菩薩心如虛空，一切俱捨。過去心不可得，是過去捨；現在心不可得，是現在捨；未來心不可得，是未來捨；所謂三世俱捨。又曰，問，如何是世谛？師雲，說葛籐作什麼！本來清淨，何假言說問答。但無一切心，即名無漏智。汝每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。如今末法向去，多是學禅道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應。若不如是，他日盡被閻老子拷你在。你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然不照而照，不是省力底事？到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。此時你清淨法身，名為阿耨菩提。若不會此意，縱你學得多知，勤苦修行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。如此修行，當復何益？

kevin.chang

問曰：《大智度論》卷十七之論四禅如何說法？
答曰：《大智度論》十七曰，汝先言呵五欲，除五蓋，行五法，得初禅。修何事，依何道，能得初禅？答曰，依不淨觀，安那般那等諸定門，如禅經禅義偈中說，離欲及惡法，有覺並有觀，離生得喜樂，是人入初禅。已得離淫火，則獲清涼定，如人大熱悶，入冷地則樂。如貧得寶藏，大喜覺動心，分別則為觀，入初禅亦然。知二法亂心，雖善而應離，如大水澄靜，波蕩亦無見。譬如人大極，安隱睡臥時，若有喚呼聲，其心大惱亂。攝心入禅時，以覺觀為惱，是故除覺觀，得入一識處。內心清淨故，定生得喜樂，得入此二禅，喜勇心大悅。攝心第一定，寂然無所念，患喜欲棄之，亦如含覺觀。由受故有喜，失喜則生憂，離喜樂身受，捨念及方便。聖人得能捨，余人捨為難，若能知樂患，見不動大安。憂喜先已除，苦樂今亦斷，捨念清淨心，入第四禅中。第三禅中樂，無常動故苦，欲界中斷憂，初二禅除喜。是故佛世尊，第四禅中說，先已斷憂喜，今得除苦樂。復次持戒清淨，閒居獨處，守攝諸根，初夜後夜，專精思惟，棄捨外樂，以禅自娛，離諸欲不善法，依未到地得初禅。初禅如阿毗昙說，禅有四種，一味相應，二淨，三無漏，四初禅所攝報得五眾。是中行者入淨無漏，二禅、三禅、四禅亦如是。如佛所說，若有比丘離諸欲及惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禅。諸欲者，所愛著色等五欲，思惟分別，呵欲如先說。惡不善法者，貪欲等五蓋，離此內外二事，故得初禅。初禅相有覺有觀，喜樂一心。有覺有觀者，得初禅中未曾所得善法功德故，心大驚悟。常為欲火所燒，得初禅時如入清涼池，又如貧人卒得寶藏。行者思惟，分別欲界過罪，知初禅利益功德甚多，心大歡喜，是名有覺有觀。問曰，有覺有觀為一法、為是二法耶？答曰，二法。粗心初念，是名為覺；細心分別，是名為觀。譬如撞钟，初聲大時名為覺，後聲細微名為觀。問曰，如阿毗昙說，欲界乃至初禅，一心中覺觀相應，今雲何言粗心初念名為覺，細心分別名為觀？答曰，二法雖在一心，二相不俱，覺時觀不明了，觀時覺不明了，譬如日出，眾星不現，一切心心數法，隨時受名，亦復如是。如佛說若斷一法，我證汝得阿那含。一法者，所謂悭貪。實應說五，下分結盡得阿那含。雲何言但斷一法，以是人悭貪偏多，諸馀結使皆從而生，是故悭盡，余結亦斷。覺觀隨時受名，亦復如是。行者知是覺觀，雖是善法，而娆亂定心，心欲離故，呵是覺觀，作是念，覺觀娆動禅心。譬如清水，波蕩則無所見；又如疲極之人，得息欲睡，傍人喚呼，種種惱亂攝心內定。覺觀娆動，亦復如是。如是等種種因緣呵覺觀，覺觀滅，內清淨，系心一處，無覺無觀，定生喜樂，入二禅。既得二禅，得二禅中未曾所得無比喜樂。覺觀滅者，知覺觀過罪故滅；內清淨者，入深禅定信，捨初禅覺觀，所得利重，所失甚少，所獲大多，系心一緣，故名內清淨。行者觀喜之過，亦如覺觀，隨所喜處，多喜多憂，所以者何？如貧人得寶，歡喜無量，一旦失之，其憂亦深。喜即轉而成憂，是故當捨離此喜行，行捨念智，受身樂，是樂聖人能得能捨，一心在樂，入第三禅。捨者，捨喜心不復悔，念智者既得三禅中樂，不令於樂生患。受身樂者，是三禅樂，遍身皆受。聖人能得能捨者，此樂世間第一，能生心著，凡夫少能捨者。以是故佛說行慈果報，遍淨地中第一。行者觀樂之失，亦如觀喜，知心不動處最為第一，若有動處，是則有苦。行者以第三禅樂動故，求不動處，以斷苦樂，先滅憂喜故，不苦不樂，捨念清淨，入第四禅。是四禅中無苦無樂，但有不動智慧，以是故說第四禅捨念清淨，第三禅樂動故說苦。是故第四禅中，說斷苦樂。
問曰：《大智度論》所論之禅定，已略知一般矣，除卷十七之外，尚有論及者否？
答曰：《大智度論》卷二十曰，菩薩知諸五欲及五蓋，從因緣生，無自性，空無所有，捨之甚易，眾生顛倒因緣故，著此少弊樂，而離禅中深妙樂，菩薩為是眾生故，起大悲心，修行禅定，系心緣中，離五欲，除五蓋，入大喜初禅。滅覺觀，攝心深入內清淨，得微妙喜，入第二禅。以深喜散定故，離一切喜，得遍滿樂，入第三禅。離一切苦樂，除一切憂喜，及出入息，以清淨微妙捨而自莊嚴，入第四禅。是菩薩雖知諸法空無相以眾生不知故，以禅相教化眾生，若實有諸法空，是不名為空，亦不應捨五欲而得禅，無捨無得故。今諸法空相亦不可得，不應作是難言，若諸法空，雲何能得禅。復次是菩薩不以取相愛著得故行禅，如人服藥，欲以除病，不以美也。為戒清淨智慧成就故行禅，菩薩於一一禅中，行大慈觀空，於禅無所依止，以五欲粗诳顛倒故，以細微妙虛妄法治，譬如有毒能治諸毒。
問曰：注心兩眉間或兩目間之靜坐法，靜坐若干時方可見功？
答曰：每日朝夕各坐半小時或一時，不可間斷。連坐一二月或數年，必有功效。此隨各人之根性利鈍而異，未可膠柱鼓瑟，限定年月也。
問曰：靜坐已見功效之後宜若何？
答曰：宜忘其功效，並宜忘其靜坐。心性本來清淨，無一法可取，無一法可捨，不見一法生滅相，不見一法去來相。心空則一切俱空，物來不受，無愛憎，無喜怒，一切平等，此即所謂無念也，無心也，解脫也，行深般若波羅蜜時也，靜坐之最上乘功夫也。

kevin.chang

問曰：《抱樸子》之所謂一有姓氏服色者何解？
答曰：一指丹田中之真人而言，姓字謂子丹，服色謂朱衣也。
問曰：丹田中之真人何以名之曰一？
答曰：此乃道家之隱語耳、簡稱耳。《莊子》曰，我守其一，而處其和。《抱樸子》曰，余聞之師雲，人能知一萬事畢。知一者，無一之不知也；不知一者，無一之能知也。道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈。老君曰，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。一之謂也，故仙經曰，子欲長生，守一當明，思一至饑，一與之糧，思一至渴，一與之漿。又一，一安其所，不遲不疾，一安其室，能暇能豫，一乃不去，守一存真，乃能通神，少欲約食，一乃留息，白刃臨頸，思一得生，知一不難，難在於終，守之不失，可以無窮，陸辟惡獸，水卻蛟龍，不畏魍魉，挾毒之蟲，鬼不敢近，刃不敢中，此真一之大略也。又曰，人能守一，一亦守人，所以白刃無所措其銳，百害無所容其凶，居敗能成，在危獨安也。《抱樸子》之言一如此，發揮一之精義可謂詳矣。
問曰：《莊子》、《抱樸子》之所謂一，既聞命矣，高忠憲公家訓謂靜坐確有口訣，未知高子之所謂口訣著果何所指？
答曰：高子之靜坐口訣，亦指一而言，故《高子遺書》曰，收拾全副精神，只在一處（謂靜坐時當聚全副精神於兩眉間之一處也）。又曰，"主一"二字最盡。一者，本體；主者，工夫。
問曰：觀此心止於眉間已聞其詳，此外尚有要訣否？
答曰：《太一金華宗旨》曰，尚有訣中捷訣，乃於萬緣放下之時，惟用梵天∴字（即伊字也。梵天伊作∴，謂即日、月、天罡在人身，即是左目、右目與眉心。先天神人皆具三目，如斗母、雷祖是也。人知修煉眉心，即開所開之目，名曰天目是也），以字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光，自得會眉心。眉心即天目，乃為三光會歸出入之總戶（丹書所謂日月合璧之處）。人能用三目如梵伊字然，微以意運，如磨鏡，三光立聚眉心，光耀如日現前。
問曰：《關尹子》謂譬如兩目能見天地萬物，暫時回光，一時不見。何以謂之回光？
答曰：兩目微開，僅見鼻端，使外光自然透入，會於眉心，此名回光。
問曰：回光之功用何如？
答曰：一回光則周身之精氣聚於一處，久久不捨，如百煉之精鋼，其生存時則有兼人之精力，其殁後時時可以現形，此即金剛不壞之身也。故《太一金華宗旨》曰，專一回光，便是無上妙谛。回之既久，此光凝結，即成自然法身。又曰，光巳凝結為法身，漸漸靈通欲動矣。此千古不傳之秘也。又曰，回光則天地陰陽之氣無不凝，所謂精思者此也，純氣若此也，純想者此也。初行之訣，是有中似無；久之功成，身外有身，乃無中生有。百日專功光才真，方為神火，百日後光自然聚，一點真陽忽生黍珠，如夫婦交合有胎，便當靜以待之。光之回即火之候也。又曰，《陰符經》雲，機在目。《黃帝素問》雲，人身精華，皆上注於空竅是也。得此一節，長生者在茲，超生者亦在茲矣。此貫徹三教工夫也（以上皆《太一金華宗旨》）。夫光凝結為法身，即《黃庭經》所雲之赤子也，子丹也；即《老子》所雲之谷神不死也；亦即《莊子》、《抱樸子》之所謂一也。
問曰：後世之注《老子》者頗多，然余未見有以谷神為黃庭中之真人著，亦未見有以谷神即為《莊子》、《抱樸子》之所謂一者，幸勿穿鑿附會，乞以出於某書之原文示我。
答曰：焦竤《老子翼》曰，谷，有形者也，以得一故，虛而能盈。神，無形者也，以得一故，寂而能靈。人也能守中而得一，則有形之身，可使虛而如谷，無形之心，可使寂而如神，則有形與無形合而不死矣。《太上道德寶章翼》曰，白真人谷，谷者，天谷也。神著，一身之元氣。天之谷，含造化，容虛空；地之谷，容萬物，載山川。人與天地同所禀也，亦有谷焉。其谷藏真一，宅元神。是以頭有九宮，上應九天，中間一宮，謂之泥丸，又曰黃庭，曰昆侖，曰天谷，其名頗多，乃元神所住之宮。其空如谷而無神居之，故謂之谷神。見《道藏輯要》心集三。
問曰："谷神"二字除《老子》外尚見於他書否？
答曰：《抱樸子》曰，咀吸日華，谷神太清。庾信詩曰，虛無養谷神。庾肩吾詩曰，談玄止谷神。後漢·高義方《清誡》曰，智慮赫赫盡，谷神綿綿存。梁簡文帝《何征君墓志銘》曰，氣高瓊岳，心虛谷神。
問曰：道家靜坐時，有循環運氣之法，乞以最雅馴、最簡要之說略示。
答曰：《參同契》曰，修之不辍休，庶氣雲雨行，淫淫若春澤，液液象解冰，從頭流達足，究竟復上升，往來洞無極，怫怫被谷中。又《南華本義》卷三曰，緣督為經，所以為馭氣之方也。人身背有督脈，自尾闾而通氣於頂上之泥丸；前有任脈，自泥丸而通氣於心竅之绛宮。然氣必自臍下丹田轉於尾闾而升於頂上，故曰緣督以為經。此養生練氣之要訣也。又曰，攝生在精氣神，而人之精神至於耗匮著，為嗜欲汩心也。故節欲保精，所以立基；凝神調息，所以永命。氣之一呼一吸為一息，人物恃息而生，息依心神為主。氣有陰陽，子時至則陽生，午時至則陰生。平日無調攝之功，周氣生而不覺也。調攝乖方，則氣生而多不應候也。子後午前，非有欲念而真陽起，以意攝之，歸於臍內一寸三分黃庭之中，神與氣兩相凝注，至一百二十四息，而想此氣至尾闾，循背脊，從鵲橋升於頂上泥丸宮，復下喉中、绛宮，遍歷四肢，又從尾闾背脊透頂上，下绛宮，復歸於黃庭，又凝息至一百二十四息，如前升降，或九度或七度而止。氣上行之時，卷舌抵上腭，自然津液滿口，呼定而咽，咽畢而吸，如此則吸氣與津順下丹田也。行氣既畢，遍身以手摩擦而起。總之，真氣為藥，以神馭氣為火練藥。察真陽生舉，是為火候。真陽初生，攝歸黃庭，是練精還氣；攝氣由心，是練氣還神；心無其心，是練神還虛。此不在交感、呼吸、思慮之粗跡，故稱為元精、元氣、元神。神氣凝聚不散，所謂聖胎。
問曰：靜坐時必學運氣循環之法乎？
答曰：靜坐時以此心注於兩眉間，此為古來口口相傳之秘訣，學者不可不習，釋道兩家皆如此說法。如欲作道家弟子者，必學運氣循環之法。如欲歸入佛家者，則不必學此循環法也。余學佛有年，故於此循環法，雖知之詳而未嘗實行也。
問曰：學佛者之靜坐，既不學運氣循環之法，更學何法？
答曰：學佛者之靜坐法，謂之禅定。其階級共分為四，即初禅、二禅、三禅、四禅也。
問曰：初禅入手處，豈即以此心注於兩眉之間乎？
答曰：以此心注於兩眉間，固可為入初祥之第一步，然據《大智度論》，以此心注於兩目間亦可。《大智度論》卷二十曰，系心緣中，離五欲，除五蓋，入大喜初禅。是其證也。
問曰：修初禅至四禅之情形可示之否？
答曰：佛書中之論四禅者，如《止觀》九之一、《法界次第》上、《俱含論》二十八、《智度論》十七，皆論之極詳。茲錄《成實論》之大要如下。（一）初禅-- 初禅之前行，有粗住、細住、欲界定、未到定，其正禅具八觸十功德。其先，行者安坐端身攝心，故氣息調和，覺此心路泯泯澄淨，帖帖安穩，其心在緣（即緣中），居然不馳散，是名曰粗住。由此心後怗怗勝前，名為細住。其後一兩日或兩月，豁爾心地作一分開明，我身如雲如影，爽爽空淨，雖空淨猶見身心之相，未有定內之功德，是名欲界定（《成實》立欲界定，《俱捨》不立之，攝於未到定中）。從是心後泯然一轉，不見欲界定中之身首、衣服、床鋪，猶如虛空，是名未到定（《成實》不立之，《俱捨》立之，名未至定）。此時性障猶在，未入初禅也。在此未到定，身心豁然空寂，內不見身，外不見物，如此或經一日，乃至一月一歲，定心不壞，則於此定中，即覺自心之微微動搖，或感微癢，即發動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑，是名八觸。此為色界之四大極微與欲界之四大極微轉換，而發此觸相也。此乃正入初禅之相。此時有十功德，又謂之十眷屬，如空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應是也（是就八觸中之動觸而論，余七觸功德准之）。此八觸十功德，惟在初禅，二禅已上則無，是為初禅之特相。就四禅總體言之，則以十八支分別。十八支者，初禅五支，二禅四支，三禅五支，四禅四支也。以此等之功德法支持禅，故名為支。初祥五支者，覺支（新曰尋支）、觀支（新曰伺支）、喜支（新同名）、樂支（新同名。經部為眼耳身三識之樂受，有部不許定中三識，僅有意識，故為輕安樂，非樂受也）、一心支（新定支也）。（二）二禅--呵棄初禅之覺觀而得此禅，於初禅已了色界四大轉換，故二禅已上無八觸十功德也。二禅之四支者，內淨支（《俱捨》以為五根中之信根，深信受勝實之功德也。淨為信相，故曰淨；屬心，故雲內）、喜支、樂支（輕安樂也，非樂受）、一心支（新定支）也。（三）三禅--呵棄第二禅之喜受而得三禅也。此禅具五支，捨支（是行捨，非捨受）、念支（三禅之樂極勝，為不染著故，要正念）、慧支（同上）、樂支（意識之樂）、一心支（新曰定支，寂然在定是也）。（四）四禅--呵棄三禅之樂受。四支者，不苦不樂支（新曰中受支，五受中之捨受也〕、捨支（捨第三禅之樂受也，非憂悔）、念支（念下地之過，自己之功德長養之）、一心支（猶如钟，猶如清水）也。初禅之五支乃至四禅之四支為何？即行體是也。依《俱捨》之意，初禅之付五支著，以此時二十二心數發於一時（大地十與大善地法十及覺與觀也），於中取強者為五支，五支皆定體也。《成論》明五支前後相次而起，取四支為方便，一心支為實體。天台止觀，法界次第之所明。

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第三章 靜坐之方法
問曰：靜坐之基礎既聞命矣，敢問靜坐之法果如何而可？
答曰：釋道元之《坐禅儀》曰，學般若菩薩，當起大悲心，發宏誓願，精修三昧，廣度眾生，不為一身獨求解脫，爾乃放捨諸緣，休息萬事，身心一如，動靜無間，量其飲食，不多不少，調其睡眠，不節不恣。結跏趺坐，先以左足安右[左為月，右為陛字右半部]上，右足安左[左為月，右為陛字右半部]上，或半跏趺，或以左足壓右足皆可；次以左掌安右掌上，以兩大拇指面相拄，徐徐舉身，良久復左右搖振，乃正身端坐，不得左傾右側，前躬後仰，令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮圖，令耳與肩對，鼻與臍對，舌柱上腭，唇齒相著，目須微開，免致昏睡。身相既定，氣息既調，寬放臍腹，一切善惡，都莫思量，念起即覺，覺之即無，久久忘緣，自成一片。若得此意，自然四大輕爽，所謂安樂法門也。若已發明者，如龍得水；未發明者，但辦肯心，必不相賺。出定之時，徐徐動身，安詳而起。一切時中，護持定力，如護嬰兒，則定力易成矣。所以探珠宜浪靜，協水取應難，定水澄清，心珠自現，故《圓覺經》雲，無礙清淨慧，皆因禅定生。是如超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力，最為急務也。
問曰：何故必欲結跏趺坐？
答曰：《大智度論》卷七論之最詳，甄錄如下。問曰，多有坐法，佛何以故唯用結跏趺坐？答曰，諸坐法中，結跏趺坐最安隱，不疲極。此是坐禅人坐法，攝持手足，心亦不散，又於一切四種身儀中最安隱。此是禅坐，取道法坐，魔王見之，其心憂怖。如此坐者，出家人法，在林樹下結跏趺坐，眾人見之皆大歡喜，知此道人，必當取道。如偈說：若結跏趺坐，身安入三昧，威德人敬仰，如日照天下。除睡懶覆心，身輕不疲懈，覺悟亦輕便，安坐如龍蟠。見畫跏跌坐，魔王亦愁怖，何況入道人，安坐不傾動。以是故，結跏趺坐。復次佛教弟子應如是坐，有外道輩或常翹足求道，或常立，或荷足，如是狂狷，心沒邪海，形不安隱。以是故，佛教弟子結跏跌立身坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，則心不懶，端心正意，系念在前，若心馳散，攝之令還，欲入三昧故，種種馳念，皆亦攝之。如此系念，入三昧王三昧。雲何名三昧王三昧？是三昧於諸三昧中最第一自在，能緣無量諸法，如諸八中王第一，王中轉輪聖王第一，一切天上天下佛第一。此三昧亦如是，於諸三昧中最第一。
問曰：《坐禅儀》所雲，一切善惡，都莫思量，念起即覺，覺之即無。其境界頗高，非初學所能學步，因此心胡思亂想由來已久，不能即時禁止之故也。請以最初之下手方法示之。
答曰：靜坐時欲禁止此一心之胡思亂想，先宜制心於一處。《佛遺教經》曰，制心一處，無事不辦。此即最初之下手方法也。
問曰：所謂一處著果何在？其名為何？
答曰：《大智度論》卷二十一曰，初學系心緣中，若眉間，若額上，若鼻端。智者大師《修習止觀坐禅法要》曰，臍下一寸，名憂陀那，此雲丹田。若能止心守此不散，經久即多有所治。據以上所言，則知丹田、鼻端、額上、眉間及緣中，皆可觀此心使之止於其一處也。
問曰：何謂緣中？除《智度論》外，尚有論及緣中之書籍否？
答曰：佛氏所言之緣中，適家則謂之中黃，即兩目齊平處之中間也。智者大師《小止觀》曰，爾時當系念鼻端，令心住在緣中，無分散意。又曰，寬心志散慢，身好逶迤，或口中涎流，或時暗晦，爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治。又《道藏續編》中之《太一金華宗旨》曰，止觀是佛法，原不秘的，以兩目谛觀鼻端，正身安坐，系心緣中。道言中黃，佛言緣中，一也。不必言頭中，初學但於兩目中間齊平處系念便了，光是活潑潑的東西，系念眼之齊平處，光自然透入，不必著一念於中黃也。此數語巳括盡要旨，其余入靜出靜前後，以《小止觀》書印證可也。又曰，"緣中"二字妙極，中無不在，遍大千皆在裡許，聊指造化之機，緣此入門耳。緣此為端倪，非有定著也。此一字之義，活甚妙甚。案：《太一金華宗旨》，《道藏輯要》本及近時活字本，皆各以私意增刪，惟金蓋山所刊之《道藏續編》本最為完備，即余所引者是也。
問曰：以上言觀心止於丹田、鼻端、眉心、緣中等各處，究竟以止於何處為最好？
答曰：《法華經疏義贊》卷四曰，除足至頭半，名為已熟修，系心在眉間，名超作意位。論曰，次觀自身從足至頭，皆見白骨，名已熟修位；次系心在眉間，發八色光明，名超作意位。又《法華經》曰，爾時佛放眉問白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。又阿彌陀佛眉間白毫，八稜中空，向右旋轉，光明無量。據此當以眉間為最好。
問曰：眉間除佛家之說，此外尚有何據？
答曰：《道藏》中《黃庭經》注曰，黃庭者，在頭中。明堂、洞房、丹田，此三處是也。兩眉間卻入一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為丹田。此三處為上元，一也。黃庭者，兩半於洞房中，其生赤子，則為真人也。常思之，慎無失。赤子化為真人，在明堂中，字子丹。故知一者，在明堂一處也。行氣導引，閉目內視，安心定志，混沌無涯，致精上流泥丸；運真人子丹也。又《老子》嘗言，多言數窮，不如守中。恐人不知所謂中，則立言之曰，玄牝之門，天地之根。皆指眉間之黃庭而言也。至有欲觀竅，無欲觀妙，則謂欲心未淨之時，宜觀黃庭一竅，久之巳臻無欲之境，可離觀竅之法而觀妙矣（焦竤《老子翼》曰，徼、竅通，物所生之孔竅也）。又《黃庭經》曰，黃庭中人衣朱衣。又曰，真人子丹當我前。又曰，子欲不死修昆侖（昆侖者，頭也。令人養腦中泥丸，不死得長生也）。又曰，寸田尺宅可理生（目為寸田，面為尺宅。理生者，觀心止於黃庭也）。系子長留心安寧（仰觀赤子之身形也）。凡此皆道家之說。
問曰：黃庭之真人字曰子丹，除生於黃庭外，尚能生於他處否？
答曰：黃庭謂之上丹田，子丹有生於上丹田著，亦有生於中丹田及下丹田者。《抱樸子》卷十八曰，一有姓氏服色，男長九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下繹宮金阙中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口傳其姓名耳。